Hint Felsefesinin Bazı Özgün Çizgileri

Michel Hulin

Öncelikle Eski Hindistan'ın sadece dinsel bir düşünce, bir mistisizm, bir tinsellik geliştirdiği, gerçek anlamda felsefeye, özellikle Yunanlara özgü metafiziğe ve genel olarak da Batı geleneğine yabancı kaldığı efsanesinden kesinlikle kurtulmamız gerekiyor. Bu düşüncelerin sahibi Hegel, Husserl ya da Heidegger önemli isimler için böyle bir önyargı mazur görülebilir çünkü o dönemde öğretilerin ayrılması ve Sanskrit filolojisinin gelişmesi sınırlıydı (özellikle Hegel döneminde). Bugün, özellikle de R.P. Droit'nin çalışmalarından sonra böyle bir şey söz konusu olamaz.[1] Gerçek anlamda gözlemlediğimiz nedir? En azından MÖ 10. yüzyıldan beri entelektüel Brahmanlar sınıfı bir dil (Sanskritçe) geliştirmiştir ve kısa sürede bu dilin en soyut kavramsal ayrımları gerçekleştirebilecek düzeyde olduğu görülmüştür. Burada söz konusu olan Yunanca kadar "ontolojik" bir dildir... Varlığı var olma (AS) olarak ifade etmek amacıyla bir kökü olan ve varlığı gelişme (BH-U) olarak ifade etmek amacıyla bir diğer kökü olan bir dil! Bu noktadan itibaren öz, töz, özellik, nitelik, neden, ilişki, vb. kavramları gösteren bir yığın teknik terim ortaya çıkmıştır.

Çok genel olarak gramer(vyakarana) ve mantık(nyaya) yüzyıllardan beri Brahmanların ve genel anlamda yüksek kastların entelektüel kültürünü oluşturur. Panini (Aristoteles'in çağdaşlarından!) MÖ 4. yüzyıldan başlayarak Sanskritçenin analizini yapmış, bir erken dönem dilbilimi geliştirmiş, bu dilin işleyiş biçimini anlatmıştır. Panini ve yorumcularının çalışmaları en azından gelenekçi çevrelerde bugün bile genç Brahmanların formasyonunun temelini oluşturur. Bu öğreti mantıksal düşünme biçimine hazırlıktır ve mantıksal düşünme gerçek anlamda felsefi düşünceye götüren bir araçtır. Bu açıdan bakıldığında eski Hindistan'da gramerin rolünün Yunanistan'da geometrinin rolüne benzediği söylenebilir; öyle ki her Brahman felsefe hocası Platon'u taklit edip okulunun girişine "gramerci olmayan buraya girmesin" levhası asabilirdi. Bu anlamda Hint felsefesi, en azından Brahman bağlılık felsefesi bütünüyle "logosantriktir" (mantık merkezcil). Kelimelerin somut bireysel şeylerden çok bunların tiplerini (akrti, anlam olarak eidos ve idea'ya yakın bir terim) belirlediği fikrine çok çabuk ulaşıldığı için dil hakkındaki düşünce bir dilbilim-ontoloji paralelliği geliştirmiştir. Kelimeler ve nesneler arasında çift taraflı bir denklik ilkesidir bu: Bütün dil terimlerinin (ad, fiil, sıfat, vb.) gerçek dünyada göndergeleri (töz, eylem, nitelik vb) vardır kesinlikle ve buna karşılık insanda da bir kelimeyle ya da kelime kombinasyonu ile dile getirilemeyecek, söylenemeyecek bir şey yoktur. Böyle bir özcülük Hint dünyasında soyutlama ve genelleme aracılığıyla algıdan kavram çıkarma konusunda her türlü deneyci girişimi sorunsallaştırır, hatta yok eder.

Öte yandan başka bir düzlemde Hint "rasyonalizmi" sistematik olmaktan uzaktır ve Yunan eşdeğerinden farklılığı çok somuttur. Gerçekten de çok sık gözlemlendiği üzere burada Yunanistan'da erkenden gerçekleşenin aksine mythos ve logos arasında bir kopma yoktur. Çok belirli istisnalar dışında Düşünen Hindistan kendi geleneğinin bıraktığı mitlerden oluşan muazzam ve gelişimini tamamlamamış malzemeye karşı hiçbir zaman eleştirel bir tavır almamıştır. Bu malzeme içinde boğulmamış, ondan özgürce yararlanmıştır; yapıcı öyküler, bilgelik ilkeleri, örnekler, resimlemeler, karşılaştırmalar... Daha derin bir düzeyde ise geleneğin getirdiği bazı gözlemleri, örneğin sonsuz zaman çevrimi, dünyanın geçirdiği çağlar, ruh göçleri olgularını düşünce çerçeveleri olarak kabul etmiştir. Dolayısıyla ona genelde yöneltilen kendisini mitolojik bir dünya görüşüne bağlayan göbek bağını kesememiş olması eleştirisi burada daha sağlam görünmektedir.

Bununla birlikte olaylar daha karmaşıktır. Gerçekten de Hindistan'da felsefi düşüncenin mitle bir karşıt değerler ilişkisi içinde olduğu söylenebilir. Bu ilişki içinde temel bir uyum ve uzlaşma ince bir yabancılaştırma etkisini sadece dışlamakla kalmaz, aynı zamanda gerekli kılar. Batıldan yönlendiren, daha doğrusu yoldan çıkaran düşünce tanrıların (ya da deyim yerindeyse mutlak olanın) ölümlülerle bir tür saklambaç oynamasıdır. Bir yandan içinde yaşadığımız deneysel dünyanın aldatıcı bir dekora ya da sürekli bir rüyaya indirgenmesi fikri ağır basar. Dolayısıyla deneysel açıdan düzgün ve "etkili" bile olsa insan düşüncesinin avidya ("bilgisizlik") denen doğuştan bir tür yetersizlikten etkilenmiş olması ve bu bilgisizliğin doğrudan doğruya her gün işlediğimiz günahların nedeni olması ya da dolaylı olarak bu dünyada ve öbür dünyada çektiğimiz bütün acıların nedeni olması varsayımı da buradan gelir. İnsan bilgisizliğinin "tanrısal" bağlantısı hayal gücü nesnelerin gerçek özünü gizleyen bütün görünüşleri sergileme kapasitesi olarak düşünülen Maya'dır. Öte yandan bu epistemolojik ve varoluşsal kötümserlik sanki bize acıyan mutlağın bizim doğuştan gelen ve yapısal cehaletimizin yerini alması düşüncesiyle dengelenmiştir. Bu mutlak, özellikle bu nedenle "İfşa" {Veda ya da Sruti) denen (Hint versiyonu "Beni bulmamış olsaydın aramayacaktın") bir Söz aracılığıyla "nedensiz olarak" kendini gösterir. Bu durumda "aşağıdan bakıldığında" Maya gibi gözüken Lütuf (Sakti ya da Prasada) olarak ortaya çıkar. Bu temeller üstünde dinsel gelenek statüsü kaçınılmaz biçimde karmaşıklaşacaktır: Bir yandan bütün insani yorumlama ve yeniden yorumlama girişimlerine açık olacaktır ama öte yandan logosu'un (tesfiri mantık) süresiz bir şekilde ama asla onu ezmeden yani hiçbir zaman kendini katiyen onun yerine koyamadan elde ettiği mythos bir anlam rezervi olarak karşımıza çıkacaktır.[2]

Bu durumda düşüncenin ulaştığı nokta konusunda (ifşa aracılığıyla) "bilinen" (örneğin varlığın mutlak birliği, egonun yanıltıcı karakteri, ruhun görünüşteki fiziksel, zihinsel, toplumsal koşullanmalarına göre temel bağımsızlığı) ve çoğulcu, nedenselci, tözcü, vb. dünya imajı arasında büyük bir gerilim ortaya çıkar. Bu imaj dilin yapısında önceden biçimlenmiştir, gizlidir ve rasyonel söylem onu dışarı çıkarmaktan başka bir şey yapmaz. Bu gerilimin verimli olması ve "inanç" ile "bilgi" arasında yıkıcı bir ayrılık olmaması için bir aracılık gereklidir. Hindistan'da bu aracılık yüzyıllar boyunca tasarlanan ve geliştirilen tinsel alıştırmalar biçimini almıştır ve daha iyisini bulamadığımızdan biz bunu genel olarak "meditasyon" kelimesiyle karşılarız.[3] Meditasyon hemen hemen bütün Hint felsefi öğretilerinin yapıcı bir unsurudur ve aynı zamanda da kültürlerarası anlaşmanın önünde ciddi bir engeldir çünkü belki de çok fazla pan-rasyonalist olan Batı felsefi akıl ve onun dinsel temeli arasında dinselliğin dışında aynı düzeyde başka köprüler kurma ihtiyacı duymamıştır.

Bütün bunların sonucu doğruluk ya da gerçeklik bağlamında iki tip, iki düzey arasında farklı değerlendirmeler yapsalar da hemen hemen bütün düşünce okullarının kabul ettiği bir bölünme durumudur: dünyevi ya da pratik gerçeklik düzeyi (Brahmanların vyavahara ve Budistlerin samvrtisatya "kuşatma gerçeği" dedikleri düzey ve mutlak ya da son gerçeklik düzeyi (paramarthasatya). Pratik ya da deneysel gerçekliğin olası "anlam yanılgıları" saptanıp düzeltildikten sonra kendi alanında (ilginçtir ki) bütünüyle geçerli ve güvenilir olduğu düşünülür. Bu gerçeklik herkes tarafından zımnen kabul edilen gerçeğin dil aracılığıyla bölünmesini yansıtır. Özneler arasıdır, algıların uyuşmasına ve bireysel davranışların karşılıklı uyarlanmasına dayanır. Öte yandan, nihai metafizik gerçeklikle arasında bir uçurum olduğunu da unutmamak gerekir. Bu uçurumu kapatabilecek olan da ne kadar yüksek düzeyde olursa olsun entelektüel pratik değil, meditasyondur. Dolayısıyla bu anlamda algılanabilir dünyanın bütün olarak idrak edilebilir olmadığı ama kendi düzeyinde ve kendi olası tarzında bütünüyle malum olduğu kabul edilir. Böylece gözleme ve deneye dayanan ve dış dünyayı oluşturan görünüşlerin sergilenmesinin altında gizlenen logos'u arayan bir fizik perspektifi Yunanistan'dakinden daha fazla dışlanmış olur. Maya ya da uzun bir rüya gibi düşünülen algılanabilir dünyadan ancak sıçrayarak uyanır insan; kavranabilir ve kavranabilir üstü olana adım adım yaklaşmak için ondan destek almak mümkün değildir.

Böylece Hint felsefi düşüncesi hemen hemen ilk baştan beri bilgi ve eylem düzeyinde iki karşıt mantık arasında parçalanmış gibidir. Bir yanda insanın dünyaya ve hatta en yakın çevresine doğal uyum sağlamasının mantığı vardır. Anlamlardan alınan mesajların geçerliliğine (kimi zaman anlam yanılgıları kavramını silme noktasına kadar giderek) ve doğal itkilerin doğruluğuna mutlak güvene dayanır bu. Öte yanda ise algılanabilir dünyada bir mucizeden ve gözyaşları vadisinden başka bir şey görmeyen "gnostik" bir mantık bulunur. Bu iki yönelimin (birinin anlık zevkin yaşanması düşüncesini yüceltmesi ve öbürünün dünyadan kaçışı, bütünüyle vazgeçmeyi (sannyasa) önermesi) farklılaşması ilk Upanişadiarın ile Budist ve Jainist yasaların gösterdiği gibi çok erken dönemde ortaya çıkmış gibi görünmektedir. Klasik dönemde ilk eğilim "maddeci" okullar (Lokayata ya da Carvaka) tarafından temsil edilmiştir. Bu okullara göre gerçek, duyumlarımızın bize her an gösterdiği şeye indirgenmiştir; yaşamın amacı ise acıdan kaçış gibi düşünülen zevk arayışıdır. Öbür uçta birçok Budist okul ya da yogi okulu vardır. Bu okullar yaşamda bütün deneylerin ve girişimlerin (sarvarp duhkham) gelip geçici, aldatıcı ve son tahlilde acı verici olduğunu ileri sürerler. Öyle ki bunlar nirvana ya da mokşa ("kurtuluş") denen bu dünya yaşamının ötesindeki bir yaşamda mutluluğun yerini alırlar.

Eğer bu noktada kalınsaydı Hint felsefesi bu özellikleriyle var olamazdı çünkü bu zıt eğilimler her türlü yakınlaştırma girişimini önceden mahkûm ediyormuş gibi görünüyor. Gerçekten de büyük ölçüde gözden kaçırdığımız tarihsel yaklaşımlara göre yüzyıllar boyunca MÖ 500'den MS 1000'e kadar süren bir dönemde az çok verimli bir ara konumlar ve sentezler yelpazesi gelişmiştir. Eski Hindistan'da bütün tartışma alanını gerçek anlamda yaratan ve yapılandıran kuşatıcı kavram dharma ya da "evrensel düzen"dir. Bu düzen Bir ve Çok arasında, bir yığın algılanabilir görünüşün büyüleyiciliği ve bunların "boş çıkması" arasında bulunduğu söylenebilecek bir bakış açısını içerir: Çokluk somut bir olgudur ama anarşi yaratacak bir bolluktan söz edilemez. Fark edebileceğimiz ve görebileceğimiz bazı temel unsurlara göre bir dağılım gösterir ve biz de davranışlarımızı bu unsurlara göre düzenleyebiliriz.

Dharma'nın belirgin özelliği hem kozmos düzeyinde (günlerin ve gecelerin ya da mevsimlerin birbirlerini izlemesi, yıldızların düzenli hareketi, hayvanların ve bitki türlerinin sürekliliği, vs.) hem de insan toplumu düzeyinde (toplumu, tercihen bütün toplumları (Brahman, savaşçı soylu, zanaatkar-tüccar, hizmetkar) oluşturan dört "düzenin" ya da Varna'nın doğal hiyerarşisi ve tamamlayıcılığı) görülmesidir. Eylem ve etik düzleminde zevk ve dünya hevesinden el çekme arasındaki kesin karşıtlık yerini daha esnek ve karmaşık ideolojik yapılara bırakır. Bu yapıların amacı birbirlerine zıt zevk ve çile değerlerini özellikle bir yaşam süresi içinde dağıtarak olabildiğince uzlaştırmaktır. "İnsanın dört amacı" (kama, zevk; artha, güç-zenginlik; dharma, ödev; mokşa, kurtuluş) ve "dört yaşam evresi (evin efendisi Veda'nın öğrencisi, orman münzevisi, dünya hevesinden bütünüyle vazgeçen insan) ile ilgili klasik teoriler bunlardır.[4]

Bu şekilde taslaklandırılan antropoloji felsefenin gelişmesinde hem öncelikli sorunlar açısından hem de okulların çeşitlilikleri içinde gelişmeleri bağlamında etkili olmuştur. Örneğin ahlak alanında dharma öğretisi dünyadan vaz çgeçme ve aile görevleri ya da kasta bağlı ritüel mükellefiyetleri veya "bu dünyadaki çile"nin amaçları (bir anlamda Max Weber düşüncesiyle benzerlik), bilgenin iyinin ve kötünün ötesinde bir yerde bulunması, vs. üstüne bir yığın düşünce doğurmuştur.

Olumsuz anlamda sosyo-kozmik düzenin önceliği uzaktan da olsa bizim "toplum sözleşmesi" kuramlarını hatırlatan bir siyaset felsefesi geliştirme olasılığını doğmadan öldürmüştür. Toplumun hiyerarşize olmuş dört işlevsel grup halinde yapılanması doğal ve ideal bir model olarak sunmuştur kendini ve bu modeli bulan insan değildir. İnsanın yaptığı, brahman, hükümdar, tüccar vs. olarak ödevlerini yerine getirmeyerek bu modelin sakatlanmasına yardımcı olmaktır. Aynı nedenle klasik Hindistan'da Tarih felsefesi de var olamamıştır. Bu bağlamda söz konusu olan sadece çevrimsel zaman içinde toplum düzeninin gerileme (ve doğal canlanma) evrelerinin düzenli olarak birbirlerini izlemesini anlatan bir yığın dinsel spekülasyondur. Hiç kuşkusuz eski Hindistan'da iktidar, iktidarı ele geçirme ve muhafaza etme yolları üstüne bir düşünce vardır ama bu düşünce "teknik" elkitapları çerçevesi içinde kalmış ve her zaman araçlarla ilgilenerek hiçbir zaman amaçları kapsamamıştır. Bu kitaplarda insanın şu ya da bu amacının soyut bir şekilde dikkate alınan "iç mantığı" incelenir ve bu bağlamda yine meşru, hatta daha meşru kabul edilen öteki amaçlarla ilişkilerine dair soru sorulmaz. Bunlar Kantçı terminolojide "hipotetetik emperatif" düzlemi içinde yer alırlar. Aynı gözlem başarma sanatını (rıitisastra) ya da Batı'da daha iyi bilinen genel aşk ve zevk konularını işleyen kitaplar (kama sastra )için de geçerlidir. Benimsenen bakış açısı her halükarda bütünüyle ahlaksızlık gibi görünür ama bu yanıltıcı bir izlenimdir çünkü bu çeşitli "başarı mantıklarının, onların karşılıklı uyuşabilirlik kurallarını tanımlayan ve böylelikle her birine kesin sınırlamalar getiren dharma'nın kuşatıcı bakış açısına yerleştirilmeleri gerekir.

Hint felsefe sistemlerini zaman içinde gelişme durumlarının ötesinde ele alarak sınıflandırmak gerçekten çok zordur çünkü günümüz için bile çok yeni olan bir yığın metin, sayısız okul ve tarikat hayal gücünü büyük ölçüde zorlamaktadır. Bununla birlikte elinizdeki kitabın Hindistan'a ayrılmış bölümünün amacı okuyucuyu bu düşünceyle tanıştırmaktan öteye gitmiyor. Her türlü ansiklopedik kaygıdan uzağız ve çok genel bazı sınıflandırma ölçütleriyle yetinebiliyoruz.

En büyük farklılık hiç kuşkusuz nirvana ya da kurtuluş düşüncesi üstünde yoğunlaşan (yani insanın içinde bulunduğu koşulları aşma düşüncesi içinde olan) felsefeler ile amaçları aynı koşulları göstermekle, insanlığın refahını ve mutluluğunu sağlamakla sınırlı olan felsefeler arasında görülür. Yukarıda anılan maddeciler ikinci eğilimin uç ve neredeyse gülünç örnekleridir. İlk eğilim ise MS bin yıllık bir zaman diliminin yarısında ortaya çıkan büyük manastır tarikatları düşüncesi içinde saf halde görülür. Bu eğilimin en iyi tanınan temsilcileri Budizm ile Jainizmdir. Bununla birlikte bu uç tavırlar ilk başta Hint halkının çok eski çağlardan beri dinsel yaşamla ilgili olarak Brahman kastının getirdiği inançlar ile değerlere göre tanımlanmıştır. Sadece Veda’yı okumaya ve yorumlamaya alışmış Brahmanlar ritleri ve formülasyonları ile kurbana dayalı bir din geliştirmiştir. Bu dinin düşünce ufku öbür dünyayla ilgili olarak kurbanların maddi önemi ve "meyveleri" (sürüler, bir erkek çocuğun doğumu, öldükten sonra göklere yükselme, vs.) arasındaki bir orantının çok fazla ötesine geçmemiştir. Milattan birkaç yüzyıl önce Brahman kastına ("şramanlar") yabancı olan bazı "entelektüeller" bu kapalı dine (Bergsoncu anlayışa göre) karşı çıkmaya başlamışlardır. "Gerçeğin ustaları" olarak sürdürdükleri gezgin hayatı, dünyevi gerçeklikten kurtulmaya yönelik eylemleri, ritler konusunda Brahman tekeline karşı çıkmaları, kanlı Veda kurbanlarına kesinlikle karşı çıkarak şiddeti reddetmeleri (ahimsa) Brahmanlara varıncaya kadar Upanişad'larda görüldüğü gibi manevi bir devrim başlatmış gibidir. Böylece Veda metinlerini okuyan ve ayinlerini yöneten Brahmanlar yavaş yavaş filozof olurlar. Bu yolu seçmelerinin nedeni kendilerine meydan okuyanlara karşılık vermektir.

Bugün yüzyıllar sonra Brahman felsefelerinin klasik dağılımını altı sisteme ya da "görüş açısına" (darsana) ayırırsak bunları maddecilerin ya da Budistlerin temsil ettikleri iki uç (nitekim bunlar "nihilistler" ya da nastika şeklinde küçültücü bir nitelemeyle reddedilmiştir) arasında bir tür ölçekleme şeklinde düzenleme olanağı bulabiliriz. Bazı açılardan duyumculara, kadercilere ve öteki maddecilere en yakın okullar Mimamsa, Nyaya ve Vaiseşika olmuştur. Buna karşılık öteki üç okul; Samkhya, Yoga ve Vedanta belirgin bir biçimde çilecilik ile mistisizme yönelirler ve bunların Budizm’le iç içe oldukları söylenebilir. Bu giriş yazısının sınırlı çerçevesi Hint düşüncesinin uzun tarihi boyunca bu tür bir dallanmayı yönlendirmesine vesile olan ilkeleri ayrıntılı biçimde anlatabilmemize pek fazla olanak tanımıyor. Bununla birlikte bilgi kuramı (gnoseoloji) bağlamında ılımlı bir fikir vermek mümkündür. Gerçekten de eski Hindistan'da bilgi kuramı özel bir düşünce alanının çok ötesindedir; bu uygarlık çerçevesi içinde (ontoloji, "psikoloji", soterioloji (kurtuluş bilimi)...) tarihsel anlamda geliştirilmiş felsefi sorunsalların tümüne götüren gerçek anlamda bir giriş kapısıdır.

Bu kuram burada bir envanter ve "doğru bilgi araçlarının" eleştirel bir incelemesi biçimini alır. Bunlar içinde bütün okullar tarafından kabul edilen en önemlisi hassas algıdır (pratyakşa). Gerçekten de bu kavram kendi dışında başka hiçbir şeye gerek duymadan dış dünyayla ilgili doğrudan bilgiler sağlar bize. Ayrıca belirgin özelliği doğrudanlıktır ama içeriği mekanda ve zamanda sınırlıdır. İnsanın kendi çevresinde olduğu kadar geçmişte ve gelecekte de "daha ileriyi görmesinin" hangi koşullarda mümkün olabileceği sorulur. Bu noktada sadece maddeciler tarafından reddedilen ikinci bir pramana, çıkarım ya da anumana söz konusudur. Anumana A tipi bir olay ile B tipi bir olay arasındaki düzenli ilişkilerin (örneğin ateş ve duman arasında), A'nın algılanması B'nin ortaya çıkışının öngörülmesini sağlayacak (ya da gizli varlığını düşündürecek) şekilde veya B'nin algılanmasının A'yı öncülü gibi gösterecek şekilde gözlemlenmesine dayanır. Dolayısıyla aklın bir etkinliği bütünüyle özerk değildir çünkü her zaman belli bir tümevarım biçimine dayanır. Ayrıca "David Hume'ye özgü" farklı eğilimlerdeki bazı okulların yararlandığı bir kuşkuculuk olasılığına da açıktır. Bu kuşkuculuk "deneyle hiçbir zaman çürütülmemiş olsa da" A ile B'yi bir araya getiren ilişkinin bir neden sonuç bağlantısıyla yorumlanabileceğini reddeder.

Başka bir düzlemde algının basit anlam yanılgılarından ayrılması gerekir. Bütün okullar ya da hemen hemen hepsi bir gizem düşüncesi üstünde yoğunlaşmıştır: doğrudan bir kesinlik gibi ortaya çıkan şeyin daha sonra başka bir algıyla yalanlanabilmesi. Gölgede yılan gibi görülen bir ip ya da gümüş tabakasıyla karıştırılan sedef gibi tipik örnekler yanlış düşünce mekanizmasını (öncelikle de böyle bir düşüncenin varlığını) göstermek amacıyla yüzyıllar boyunca irdelenmiştir. Burada da olası yorumlar yelpazesi en basit seçmeci gerçekçilikten (iki biçimin nesnel benzerliğinin "getirdiği" karışıklık) farklı düzeylerde öznelciliğe (öyle olduğu düşünülmeyen bir anının uygunsuz biçimde işe karışması veya bir arzunun ya da endişenin doğurduğu sanrılı durum) kadar gider. Öte yandan duyumsal yanılsamalar üstüne düşünce, insan zihninin ne "görmek" ne "idrak etmek" olan ama ikisi arasında yer alan inşacı ya da tasarlayıcı imgelem (kalpana) faaliyetinin açıklanmasına katkıda bulunur. Bu kavram Hint felsefi düşüncesinin gelişmesinde, algılama yanılgısı mekanizması analizinin çok ötesinde önemli bir rol oynar. Düşünce okulları onu önemseme derecelerine göre bir gerçek anlayışına yönelecektir: insan bakışından bağımsız olarak, daha önceden kendi içinde yapılanmış bir gerçek anlayışı ya da kendi içinde biçimsiz veya boşluk olarak ve bütünüyle zihin tarafından oluşturulmuş veya tasarlanmış bir gerçek anlayışı. Batı düşüncesinde çok geç ortaya çıkan temel gerçekçilik ve idealizm karşıtlığı Hindistan'da çok erken dönemde, MS ilk yüzyıllarda görülmüştür. Bu farklılık o kadar güçlüdür ki Budizmin ve Brahmanizmin oluşturduğu çok yoğun dinsel "yapıları"da etkileyecektir. Veriyi gerçeklik atomları şeklinde bir yığın nokta anlar [dharmalar) şeklinde dağıtan ilk Budist okulların çoğulcu gerçekçiliğinin karşısında tipik Mahayana ("Büyük-Taşıt") okullarının öznel idealizmi veya Vijhanavada ("(mutlak) temsil öğretisi") vardır. Aynı şekilde maddi objeler ya da canlı varlıklar gibi şeylerin en azından göreli olarak var olduklarını kabul eden Mimömsa, Nyaya ve Vaiseşika'nın ılımlı gerçekçiliği Vedanta tarafından özellikle ikici olmayan (advaita) versiyonu içinde varlığın mutlak birliği adına reddedilir. Başlıca bir maddi doğanın [prakrti) ve sonsuz monadlara (puruşalar) dağılmış tinsel bir ilkenin karşılıklı yok edilmezliklerini öne süren Samkhya ile Yoga ikici bir ara konumu temsil eder. Verilmiş ve oluşturulmuş karşıtlığının özelliği bunların kimi zaman birbirlerinin yerini alabilmesidir. Bu noktadan hareket eden eski Budist filozofların tümüne göre dünyanın istikrarlı görünen yapıları (bunların başında canlı varlıkların bedenleri ve ruhları gelir) gerçeği oluşturan nokta-anlar dizisinin sonsuz çokluğundan hareketle imgelemin oluşturduğu sentezleri gösterirler: kesintisizin kesintili üzerindeki yanıltıcı yansıması. Buna karşılık Mimamsa, Nyaya, Vaiseşika ve tüm Brahmanlık sistemler de bu nokta-anları canlıların temsil ettiği somut bütünlükler üstüne bir analizin sonucu gibi görürler: kesintisiz olandan yapay biçimde dışlanan kesintili.

Tabloyu daha da karmaşıklaştıran ise çok farklı bir pramana'nın (yine maddeciler dışında) bütün okullar tarafından temsil edilmesidir. Bu pramana müdahaleye ve algıya indirgenemez; onları tamamlar ve kesinlikle nüfuz edemeyecekleri bir varlık alanını bize gösterir. Burada Veda'nın ya da Buda'nın "açığa çıkan kelamı" (sabda) söz konusudur. Bu bağlamda son gerçeklik gerçek anlamda "Çok farklı olanı" temsil eder; bunun genel anlamda görünen ve deneysel olanla ortak bir yanı yoktur. Dolayısıyla eğer bu mutlak her zaman insana kendini gösterme üstünlüğünü kullanmasaydı ve onu son amaçlarına doğru yönlendirmeseydi varlığından ve daha ziyade doğasından kesinlikle kuşku duyulmazdı (temel bir Hint konusu). Bu temel Söz ilkesi ortaya atıldıktan sonra öteki pramanalarla birlikte olma biçimi de bütünüyle ayrıntılar düzeyinde yorumlanmıştır. Bu ilke Veda sözlerinin öğretisiyle birlikte ebedi ve her zaman her yerde olan kozmik bir yapıyla bir tutulduğu Mimamsa'daki gibi kimi zaman hassas algı alanını tamamlamaktan ve genişletmekten başka bir şey yapmaz; kimi zaman da aksine kutsal söz algının yarattığı dünya imajını bütünüyle değiştirir. Upanişadlara özgü "Büyük Sözler"in (Atman brahman'dır; sen Bu'sun...) dinlenmesinin ve anlaşılmasının hissedilir çokluğu mucizevi bir biçimde yok ettiği ikici olmayan Vedanta'da görüldüğü gibi. Burada kutsal sözlerin içeriğinin sadece bazı yogin’lere çileci ve derin düşünce alıştırmalarının ürünü özel bir algı aracılığıyla açıklamaları gibi düşünülen Nyaya ile Valseşika birer ara konumu temsil ederler.