Direniş Olarak Anti-Modernite

Michael Hardt & Antonio Negri


Hint deneyiminin gösterdiği gibi, sömürgeci egemenliğin biçimsel olarak ortadan kaldırılması, tek başına ele alındığında, sömürgeci bilgi yönetimini sonlandırmak açısından pek bir işe yaramaz.

Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal

Modernite İçinde İktidar ve Direniş

Modernite her zaman ikilidir. Akıl, Aydınlanma, gelenekten kopuş, sekülerizm ve benzeri terimlerle tanımlamadan önce, modernite bir iktidar ilişkisi olarak anlaşılmak zorundadır; yani tahakküm ve direniş, egemenlik ve özgürleşme mücadelesi olarak.1 Bu görüş, modernitenin; ister barbar, dindar ister ilkel olarak anlaşılsın, kolonilerdeki/ sömürgelerdeki modern öncesine karşı Avrupa’dan doğduğu yönündeki standart anlatıyla çelişir. Walter Mignolo, “sömürgecilik olmaksızın modernite de yoktur çünkü modernitenin kurucu öğesi sömürgeciliktir” iddiasında bulunur.[1] [2] Sömürgecilik modernitenin kalbindeki hiyerarşiye işaret ettiği sürece kurucu bir unsurdur. Öyleyse modernite, sadece Avrupa’da ya da sömürgelerde değil, iki tarafı da kesen iktidar ilişkisinde bulunur.[3] Bu yüzden, sömürgeci tahakküme karşı gösterilen direnişler gibi anti-modernite güçleri, modernitenin dışında değil; tümüyle ima ilkindir, yani iktidar ilişkisi içindedir.

Amerika, Asya ve Afrika kıtalarındaki Avrupalı yayılmanın fetihler olarak değil de sömürgeci karşılaşmalar olarak algılanmasında ısrar e‘de‘n tarihçilerin akıllarından geçen şeyin en azından bir kısmı, anti-modernitenin modernite içinde olduğu gerçeğidir. Fetih kavramı, Avrupalı yayılmanın şiddet ve vahşetini vurgulamanın avantajına sahiptir; ancak sömürgeleştirileni pasif olarak dışarıda bırakmaya da uygundur. Üstelik daha önce varolan uygarlığın ya yok edildiğini ve sömürgeleştireninkiyle değiştirildiğini ya da sömürgeci dünyanın dışında duran bir şey olarak el değmeden korunduğunu ima eder. Bu geleneksel görüş, sömürgeleştirilmiş Hint toplumunu, Sözgelimi Ranajit Guha’nın yazdığı gibi, “ya on dokuzuncu yüzyıl Britanya’sının liberal burjuva kültürünün bir kopyası ya da önceki prekapitalist kültürünün salt bir kalıntısı olarak” resmeder.[4] Modernite tabiri caizse bu ikilinin arasında, yani tahakküm edenle tabi kılmam ilişkilendiren hiyerarşinin arasında yatar bir yerde ve bu ilişkide her iki taraf da değişir. Karşılaşma kavramı, iktidar ilişkisinin ikiliğini ve tahakküm ve direniş mücadelesinden doğan karışım ve dönüşüm süreçlerini vurgular.

Konuyu sömürgeci karşılaşmalar açısından değerlendiren tarihçiler iki önemli gerçeğe işaret eder: Sömürgecilik öncesi uygarlıklar birçok örnekte oldukça ileri, zengin, derin ve karmaşık uygarlıklardır ve sömürgeleştirilenin modern uygarlık denilen şeye katkısı azımsanmayacak düzeydedir ve büyük ölçüde görmezden gelinmiştir. Bu perspektif, geleneksel ve modern, yabani ve medeni gibi yaygın kabul gören ikilikleri parçalayıp dağıtır. Burada bizim savımız için daha önemli olan şey şudur: Modernitede yaşanan karşılaşmalar, daimi karşılıklı dönüşüm süreçleri biçiminde kendini gösterir.

Örneğin İspanyollar Meksika’nın merkezine ulaşmadan uzun zaman önce, Nahualar (Nahuatl dilini konuşan Aztek krallığının yerlileri) altepetl isimli, aşağı yukarı Akdeniz şehir devletlerinin boyutlarında, son derece gelişmiş kentler inşa etmişti. Bir altepetl, metropolün farklı kısımlarının, egemene yapılan ödemeler ve emek yükümlülüklerinin düzenli devresel bir dönüşüne denk düştüğü, hücresel ya da birimsel bir mantığa göre düzenlenir. Cuauhtemoc’un 1521’de Cortes’e teslim olmasından sonraki uzun İspanyollaştırma dönemi boyunca, altepetl basitçe Avrupalı kentsel biçimlerle yer değiştirmedi; ancak el değmeden bozulmamış olarak da kalmadı. Tüm erken İspanyol yerleşimleri ve yönetsel biçimleri encomienda, kırsal bölge kiliseleri, yerel yerli yönetimleri ve idari birimler varolan altepetl üzerine inşa edilmiş ve onların biçimine uyarlanmıştır.5 Nahua uygarlığı değişmeden, olduğu haliyle sürüp gitmemiştir; aynı şekilde İspanyol uygarlığı da. Aksine, müzik, dil ve diğer kültürel biçimler, Atlantik boyunca sayısız yoldan iki tarafa akarak, iki tarafı da dönüştürerek, kentsel yapılar ve yönetim pratikleri aracılığıyla aşamalı olarak birbirine karışmıştır.[5] [6]

Bir başka, çok daha doğrudan politik bir örnek alacak olursak, Amerika Birleşik Devletleri’nin şekillenmesinden çok önce, Kızılderili federasyonu Iroquois, altı ulus Mohawklar, Oneidalar, Onondagalar, Cayugalar, Tuscaroralar ve Senecalar arasındaki ilişkileri idare etmek için dengeli güç dağılımı, ordu ve sivil otoritelerin birbirinden ayrılması ve daha sonra ABD Anayasası’nda kendini gösterecek birçok diğer özelliği de içeren federalist bir sistem geliştirmişti. Iroquois federalizmi, on sekizinci yüzyıl Amerika Birleşik Devletleri’nde genişçe tartışılmış ve Benjamin Franklin ve Thomas Jefferson gibi tarihsel şahsiyetlerin hayranlığını kazanmıştı. Amerika yerlilerinin Avrupalı yerleşimcilere yaptıkları, ürünlerin nasıl ekileceği, kışların nasıl atlatılacağı gibi maddi destekler ulusal mitolojiye dahil edilmiş ancak ABD’nin politik oluşumları genellikle saf Avrupa kökenli oluşumlar gibi sunulmuştur.[7] Bu tip örnekleri vermemizin nedeni, modernitede yaşanan karşılaşmalara rengini veren şeyin karışım ve iki taraflı dönüşümler olduğunu göstermektir

Bununla birlikte bu örneklerdeki sorun, modernitenin eşitsiz iktidar ilişkisi ve uyguladığı şiddeti ihmal etmesidir. Modernitenin hakim güçleri, sadece farklılıklarla değil direnişlerle de karşılaşır. Ranajit Guha’nın açıkladığı gibi sömürgeci tarih yazımının öncelikli olarak başardığı ve karşı durulması gereken şey, “Britanya egemenliği altındaki Hindistan’ın siyasi tarihindeki direnişi görünmez kılmaya yönelik bir sihirbazlık numarasıdır”[8] Modernitenin saf bir Avrupalı icadı olduğu fikrinde psikotik bir yan vardır çünkü dünyanın geri kalanının, özellikle de Avrupalı tahakkümüne girmiş bölgelerinin, modernitenin işleyişi ve inşasındaki rolünü sürekli inkar etmek zorundadır. Bu inkarı, bir tür psişik bastırmadan ziyade psikanalitik anlamda bir peşin hüküm/kapatma (joreclosure) anı olarak düşünmemiz daha doğru olabilir. Psikanalistler, bastırılan unsur ya da fikir içeride derine gömülürken, kapatılanın dışa sürüldüğü ve böylece egonun, fikir kendisinde hiç vücut bulmamış gibi davranabileceği açıklamasında bulunur. Bu yüzden, bastırılan şey nevrotik özneye geri dönme anında içeriden yükselirken; kapatılan şey, psikotik özne tarafından dışarıdan gelen bir tehdit olarak deneyimlenir. Bu örnekte kapatılan unsur sadece, Avrupa’yı tüm modern ilerlemenin kaynağıymış gibi göstermek suretiyle, modern kültür ve topluma Avrupalı olmayan halklar ve uygarlıkların katkılarının tarihi değil; ayrıca ve daha önemlisi, Avrupa’nın kendini anlamlandırma biçimi için asıl tehlikeyi oluşturan modernite içinde ve moderniteye karşı olan sayısız direniştir. “Anti-modern”i öteki kılmak için harcanan tüm o hiddetli çabaya rağmen, direniş içeride kalır.[9] [10] [11]

Anti-modernite güçlerinin modernite içinde, ortak karşılaşma düzleminde olduğunda ısrar etmek, elbette modern dünyanın homojen olduğunu söylemek değildir. Coğrafya uzmanları haklı olarak, uzama dair sürekli konuşmalara rağmen, sömürgecilik sonrası ve küreselleşmeye dair günümüz teorik tartışmalarının, ölgün ve gerçek farklılıklardan yoksun uzamlar sunduğundan yakınıyorlar. Merkez-çevre modeli modernitenin iktidar ilişkisinin ikiliğini uzamsal açıdan oldukça iyi yansıtan bir çerçevedir; çünkü tahakküm eden merkez ve tabi olan çevre sadece birbirleriyle ilişkisi içinde varolur ve çevre, merkezin gelişim ihtiyaçlarına cevap vermek için sistematik olarak “az gelişmiş” bırakılır. " Fakat modernitenin bu coğrafyaları, direnişi tahakkümün dışında bir şey olarak tasavvur ettiğinde anlamını yitirir. Avrupa ya da “Batı” çoğu zaman, bu ilişkide tahakkümcü kutup, homojen ve birleşik olarak tahayyül edilir ve böylece Avrupa’daki o uzun özgürlük ve sınıf mücadeleleri tarihi görünmez kılınır. [12] Buna paralel olarak, birçok kişi sadece Avrupalı tahakkümün yansımaları olarak kavradıkları tahakküm ve kontrolün Avrupa dışındaki biçimlerini görmez. Bu hata, basit bir şekilde, çevre ve merkez sayısını çoğaltarak, örneğin her tabi kılınan ülkede olduğu kadar Avrupa içinde de yeni çevre ve merkezler bularak düzeltilemez. Moderniteyi allamak için tahakküm ve direnişin birbirine dışsal olduğunu varsaymaya, anti-moderniteyi dışarıya göndermeye bir son vermeli ve direnişlerin içeride olan farklılıklara işaret ettiğini kabul etmeliyiz. Sonuçta ortaya çıkan coğrafyalar, basitçe kente karşı kır, Avrupa’ya karşı Avrupa dışı ya da küresel Güney’e karşı küresel Kuzey’den daha karmaşıktır.

Moderniteyi bir iktidar ilişkisi olarak tanımlamanın son bir sonucu ise modernitenin tamamlanmamış bir proje olduğu anlayışını zayıflatmasıdır. Eğer modernite, sırf barbarlık ve irrasyonaliteye karşı bir güç olarak düşünülseydi, moderniteyi tamamlama çabası, daha önce tartıştığımız ve Jürgen Habermas ile diğer sosyal demokrat teorisyenler tarafından paylaşılan bir nosyon olarak, zorunlu olarak ilerlemeci bir süreç olarak görülebilirdi. [13] Fakat moderniteyi bir iktidar ilişkisi olarak kavradığımızda, moderniteyi tamamlamak sadece aynının devamı, tahakkümün yeniden üretilmesidir. Daha fazla modernite veya daha tam bir modernite bizim sorunlarımıza bir yanıt değildir. Bilakis! Bunun yerine bir alternatifin ilk işaretleri için, anti-modernite güçlerini, yani modern tahakküme içkin direnişleri incelemeliyiz.

Modern Cumhuriyette Köle Mülkiyeti

Modernitenin ve cumhuriyetçiliğin tarihi o kadar iç içe geçmiştir ki bazen ayırt edilemez hale gelir. Daha önce gördüğümüz gibi, on yedinci ve on sekizinci yüzyılda birkaç farklı cumhuriyet anlayışı rekabet halindedir ve bunlardan bazıları aslında çokluğun egemenliğine çok benzer bir şeye göndermede bulunur ancak içlerinden sadece bir anlayış, o da mülkiyet cumhuriyeti anlayışı baskın çıkar. Bu cumhuriyet, moderniteye çok uygundur; çünkü mülkiyet ilişkileri, moderniteyi oluşturan iktidar ilişkisinin bir biçimi, imtiyazlı bir biçimidir. Cumhuriyet, mülkiyet vi' ım>(lemite arasındaki bu yakın bağı irdeleyebileceğimiz, özellikle alıklayım alanlardan biri ise belki de paradoksal bir şekilde, modern köleliğin tarihidir. Kölelik cumhuriyet için bir yüz karası olmakla birlikte. on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılın önemli bir kısmı boyunca, siyah ırkın köleliği ve köle ticareti, Avrupa ve Amerika çapında cumhuriyetçi hükümetlerin belirgin, hatta merkezi özelliklerinden biridir. Amerika Birleşik Devletleri’nde köle ilişkileri ve köle emeğiyle üretim, cumhuriyetin ve cumhuriyet ekonomisinin belirgin köşe taşlarından ikisidir. Fransa ve İngiltere’de, ulusal sınırlar içinde ABD ile kıyaslanabilir sayıda köle olmamasına rağmen, kölelik ve köle ticareti ulusal ekonomilerin, politik tartışmaların ve sömürgeci yönetimlerin ayrılmaz unsurudur. Köleliğin cumhuriyet içinde nasıl sımsıkı kök saldığını görmek için, yüzeyin çok altına bakmaya gerek yok. O halde sorulacak soru şudur: Kölelik standart cumhuriyetçilik ve modernite anlayışlarına bu kadar karşıtken; nasıl olmuş da modern cumhuriyetler içinde geçmişin kıyıda köşede duran bir kalıntısı değil, temel bir dayanağı olarak bu kadar uzun süre varlığını sürdürebilmiştir?

Kölelik cumhuriyet için bir yüz karasıdır; çünkü her şeyden önce, cumhuriyetin özündeki ideolojik ilkelerle, eşitlik ve özgürlük ilkeleriyle çelişir. Kadınlar ve mülksüzler gibi nüfusun diğer kesimleri de cumhuriyetçi anayasalar tarafından politik haklar ve eşitlikten mahrum bırakılmıştır; ancak kölelerin eşitliksizliği ve özgürlüksüzlüğü en aşın ideolojik çelişkiyi teşkil eder. Birçok on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl cumhuriyetçi metni köleliği, cumhuriyetçi özgürlük ve eşitliğe karşı temel engel olarak sunmasına rağmen, bu metinler genellikle antik köleliğe atıfta bulunurken kendi toplumlarını besleyen Amerika kıtalarındaki siyah köleliğini, kendi zamanlarının köleliğini görmezden gelir. [14] Bu ideolojik körlük, köleleri gözlerden gizleme, varlıkları inkar edilemediğinde ise onları modern öncesi dünyanın kalıntıları olarak dışarıda bırakma ve böylece cumhuriyet ve moderniteye yabancı kılma operasyonunun bir parçasıdır.

Köleliğin cumhuriyetin yüz karası oluşunun ikinci nedeni, kapitalist özgür emek ideolojisine ters düşmesidir. Kapitalist ideoloji de köleliği temel negatif arka plan olarak kullanır: Kapitalizmin özgürlük tanımına göre, ücretli işçiler kendi emek güçlerine sahiptir ve dolayısıyla emeklerini ücret karşılığı satmakta özgürdür. Kölelerin aksine, kendi emek güçlerinin sahibi olan işçiler, mülkiyet cumhuriyetine ideolojik olarak massedilebilir. Üstelik kölelik, emek ve mülkiyet arasındaki temel ayrımı bulandırdığı için, köleler mülkiyet cumhuriyeti içindeki maksimum ideolojik çelişki noktasını, ya özgürlüğün ya da mülkiyetin korunabildiği ancak ikisinin birden korunamadığı noktayı oluşturur. Cumhuriyetçi ve kapitalist ideolojik tezgahlar burada tekrar köleleri görünmez kılmak için ya da köleleri sadece, sermayenin eninde sonunda tarihten sileceği modern öncesi ekonomik ilişkilerin kalıntısıymış gibi göstermek için işlemeye başlar. [15]

Ne var ki sorun sadece ideolojik değil, aynı zamanda maddi ve ekonomik de olduğunda, köleleri görünmez kılmak o kadar da kolay değildir. Kölelik ve ücretli emek arasındaki ilişkiyi bu tarih güzergahında çözümlemek zordur. Eğer dikkatimizi birçok tarihçenin yaptığı gibi Batı Avrupa ülkeleriyle sınırlarsak, kapitalist üretimin gelişimi köle üretiminden görece bağımsızmış gibi gösterilebilir ya da en çok, köle ticareti ve köle üretimi Avrupa'da endüstriyel sermayenin doğuşunu mümkün kılan zenginliğe büyük bir dışsal kaynak sağlayan bir şey gibi görülebilir. Üstelik, birçok tarihçinin belirttiği gibi, köle çiftliği sistemi, endüstriyel fabrikanın en nihayetinde uygulayacağı üretim şeması, işbölümü ve disiplin rejimlerini geliştirmiş ve mükemmelleştirmiştir. Fakat bu açıdan bakıldığında, sanki kölelik ve kapitalizm zamansal bir ardışıklık oluşturuyormuş, sermaye ve modernite köleliğe karşıtmış ve yavaşça belki ama mutlaka köleliğe bir son verecekmiş gibi gözükür.

Fakat bir kez ufkumuzu geniş tutar ve sermayenin doğumu ve büyümesine temel oluşturan bağlamın, insanlar, zenginlik ve metaların Avrupa’nın çok ötesine geçen akışının geniş devrelerinde bulunduğunu kabul edersek; o zaman köleliliğin en azından on sekizinci yüzyıl ve on dokuzuncu yüzyılın büyük bir bölümü boyunca tamamen kapitalist üretime entegre olduğunu görebiliriz. Marx, “Siyahların Surinam’daki, Brezilya’daki, Kuzey Amerika’nın güney bölgelerindeki köleliği... günümüz endüstriyalizminin işlemesi için makineler, kredi vs kadar önemlidir” diye yazar. “Kölelik olmadan pamuk, pamuk olmadan da modern endüstri olmazdı. Sömürgeleri değerli kılan köleliktir, dünya ticaretini yaratan sömürgelerdir ve dünya ticareti, geniş ölçekli makine endüstrisinin zorunlu koşuludur.”[16] Köleler ve proleterler, dünya çapındaki kapitalist işbölümünde tamamlayıcı roller oynar; ancak Jamaika, Recife ve Alabama’nın köleleri aslında İngiltere ve Fransa’nın kapitalist ekonomilerine Birmingham, Boston ve Paris’teki işçilerden daha az dahil değildir. O halde kapitalizmin köleliği zorunlu olarak aşındırıp yok edeceğini varsaymaktan ziyade bu ikisinin, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca, biri genel olarak Atlantik’in doğu yakasına diğeri de batısına yerleşmiş, devasa bir aynın mekanizması aracılığıyla birbirini desteklediğini kabul etmeliyiz. [17]

Yine de bu söylenenlerin hiçbiri, modern köleliğin özünde yatan ırksal hiyerarşiyi kavramıyor. Tıpkı köleliğin, mülkiyet cumhuriyetinde bir sapma olarak görülmesi gibi, ırkçılık da, sanki modernite kendisini mükemmelleştirerek er ya da geç ırkçılığı yasaklayacakmış gibi bizi bir kez daha tamamlanmamışlık hipotezine götüren benzer bir ideolojik perspektiften, modernitenin bir deformasyonu ve dışsal bir unsuru olarak tahayyül ediliyor. Buna karşı, siyah köleliğinin mülkiyet cumhuriyetiyle içsel ilişkisini kabul etmek, ırkçılığı modernitede sadece bir ideoloji olarak değil; aynı zamanda maddi, kurumsal bir pratikler sistemi, yani kölelik kurumunun çok ötesine uzanan bir iktidar yapısı olarak görmemize yardımcı olur. Demek oluyor ki modernitedeki ırksal hiyerarşilerin sürekliliği, sadece kölelikte değil, aldıkları diğer sayısız biçimde de, modernitenin “tamamlanmamış” olduğunun değil, aksine ırk ve modernite arasındaki yakın ilişki olduğunun bir göstergesidir.[18] Daha önce sömürgecilik olmaksızın modernitenin de olamayacağını söylemiştik ve burada, ırkın benzer bir kurucu rol oynadığını görüyoruz. Modernite, sömürgecilik ve ırkçılık, üçü birlikte girift bir yapı olarak işler ve her biri, diğerleri için zorunlu bir destek işlevi görür.

Bu nedenle kölelik, travmatik kölelik gerçekliğinin varlığını hiç kabul etmeyerek ya da bu gerçekliği dışarı atarak kendi ideolojik tutarlılığını inkar ya da kapatma yoluyla koruyan mülkiyet cumhuriyetinin psikozunun bir simgesi olarak hizmet görebilir. Hiç şüphesiz bu, Haiti Devrimi’nin modern tarihte bu kadar görmezden gelinmesinin nedenlerinden biridir. Daha önce söylediğimiz gibi, Haiti Devrimi son tahlilde cumhuriyetçi ideolojiye İngiliz, ABD veya Fransız devrimlerinden çok daha bağlıdır; en azından “eğer tüm insanlar eşit ve özgürse, o halde kesinlikle hiç kimse köle olamaz” temel önermesi açısından. Hal böyleyken, Devrimler Çağı’nın tarihsel anlatımlarında Haiti nadiren yer alır.

Haiti Devrimi’nin yolu, çelişkili kuvvetler, trajik dönüşler, feci sonuçlarla doludur; ancak tüm bunlara rağmen, köleliğe karşı ilk modern devrim olmaya devam eder ve bu nedenle ilk gerçek modern devrim olarak anılabilir. Yine de bunu söylemek, cumhuriyet ve moderniteyi, maddi ve kurumsal içeriklerine göre değil, sadece kendi ideolojik tanımlamalarına göre değerlendirmek olurdu; Haiti Devrimi ise ilkini geliştirirken, ikincisinin açığını gösterir. Köleleri özgürleştirmek, mülkiyet kuralını ihlal eder ve ırksal ayırıma karşı yasalarla (1805 Haiti Anayasası’nın yaptığı gibi; Madde 14, tüm Haitilileri deri renginden bağımsız olarak siyah ilan eder) kurumsal ırk hiyerarşisinin altını oyar. Belki de Haiti Devrimi’nin zamanın (ve bizim zamanımızın) Avrupalı ve Kuzey Amerikalı cumhuriyetçilerinin ezici çoğunluğu açısından akla hayale sığmaz bir olay olarak görülmesi şaşırtıcı olmamalıdır. Haiti Devrimi sessizliğe gömülür veya dışarı atılır; çünkü cumhuriyetçilik ve modernitenin ideolojisi ve özü arasındaki derin bir çelişkiyi açığa çıkarır. [19]

Modern cumhuriyet ve kölelik arasındaki yakın ilişkiyi ya da daha genel olarak modernitenin ikiliğini kabul etmenin bir avantajı da kölelerin gücü ve direnişlerini göstermesidir. Köle, soyut bir kategori olarak kavrandığında, sıklıkla bir mutlak boyun eğme figürü, özgürlükten tamamen yoksun bir özne olarak sunulur. Köleler böylece, Foucault’nun daha önce alıntıladığımız, iktidarın sadece özgür özneler üzerinde uygulandığı iddiası için, anlamlı bir sınır teşkil eder. Eğer köleler gerçekten mutlak tahakküm koşullan altında olsaydı, Foucault ’ya göre onlar üzerinde uygulanan bir iktidar olmazdı. Elbette kölelerin özgür olduğunu iddia etmek kulağa çelişkili geliyor. Foucault’nun kastettiği şey, tüm öznelerin ne kadar dar olursa olsun, onların direnme kapasitelerine zemin olabilecek bir özgürlük alanına sahip olmasıdır. O halde iktidarın sadece “özgür” özneler üzerinde uygulanabileceğini söylemek gerçekten de iktidarın sadece direnen özneler, hatta özgürlükleri iktidar uygulanmasından önce gelen özneler üzerinde etkin olabileceği anlamına gelir. Bu perspektiften köleler en çok, güneş batımından doğumuna kadar, efendinin kamçısının menzili dışında olduklarında değil; Üzerlerinde iktidar uygulanmasına direndiklerinde özgür olur.[20] Baruch Spinoza da benzer bir iddiada bulunuyor ve bu iddiayı ontolojik bir temele oturtuyor: “Hiç kimse, bütün haklarını ve dolayısıyla da gücünü insan olmaktan çıkacak kadar başkasına devredemez; istediği her şeyi yapabilen bir egemen güç de asla olmayacaktır.”[21] Köle direnişi, yoksulluk ve özgürlük olarak icra edilen güç arasındaki ilişkiyi en uç sınıra taşır.

Tarihsel açıdan bu düşünce, köle ayaklanmalarının, isyanlarının ve toplu çıkışların oynadığı belirleyici rolü aydınlatır. Kölelik, ne sanki modern öncesi bir kalıntıymış gibi cumhuriyetçi değerlerin soylu vicdanı tarafından ne de sanki sermayenin tümüyle yok etmesinin zaman aldığı bir prekapitalist formmuş gibi sermayenin ilerici güçleri tarafından yıkılabilir. Aksine kölelik, kölelerin, köleliği bir yönetim şekli olarak savunulamaz, bir üretim şekli olarak da verimsiz kılan kendi direnişleri tarafından yok edilir.[22]2 WEB Du Bois, kölelerin ABD’deki kendi kurtuluşlarının kahramanı olduklarını ve İç Savaş’ın sonucunu belirlediklerini savunarak, bu hipotezin uç bir örneğini sunar. Du Bois, plantasyon sistemini sabote edebilmek, Konfederasyon Ordusu'na yiyecek ve silah akışını durdurabilmek için kölelerin bir toplu çıkış, Konfederasyon savaşçılarının direnişinin kırılmasına yardımcı olan “sonunda belki de yarım milyon insanın doğrudan katıldığı bir genel grev” gerçekleştirdiğini açıklar.2[23] Du Bois, bu genel grevi köle direnişinin uzun tarihini özetleyen ve daha da önemlisi, siyah kölelerin sadece kendi kurtuluşlarında değil ancak bir bütün olarak insanlık yolunda özgür özneler olarak nasıl belirleyici bir rol oynadığını gösteren bir sembol olarak sunuyor. Du Bois, “[demokrasi ve kölelik arasındaki] bu uyuşmazlığı değerlendirmeye zorlayan, kurtuluşu kaçınılmaz kılan ve modern dünyayı, tüm ırk ve renklerden insanları kapsayan bir demokrasi fikrini bütünüyle kabul etmeye değilse bile en azından düşünmeye zorlayan, Zenci’nin kendisiydi” diyor...[24] Kölelerin direnişleri ve isyanları, demek oluyor ki mülkiyet cumhuriyeti ve modernitenin kalbindeki çelişkiyi bir bütün olarak açığa çıkarır.

Benzer bir olguya, Doğu Avrupa’daki, din savaşlarını takiben feodal ilişkilerin on yedinci yüzyılda restorasyona tabi tutulmasından, ulus devletin doğumuna kadar uzanan ikinci kölelik ve kulluk dalgasında da rastlıyoruz. Hem Marx hem Max Weber, sadece üretim tarzının gelişim aşamalarına dair determinist teoriyle uyuşmadığı için değil Doğu Avrupa’daki işçiler, hareketlerinin görece özgürleşmesinin bir aşamasından sonra, kapitalist üretim tarzının işleyişi içinde tekrar kul düzeyine indirgenir ayrıca preendüstriyel dönemde, emek gücünün özgürlüğü ve hareketinin, sermayenin tahammül edemeyeceği bir direniş gücü ve antagonizmi nasıl çoktan oluşturduğunu gösterdiği için bu tarihe odaklanır. Aslında bu kulluk şekilleri, kısmen köylülerin Batı Avrupa metropollerine göçüyle, er geç yok edilir. Bu çıkış yoluyla, kulun efendiyle olan antagonizmi, kapitalist sınıf karşısında işçi sınıfının “soyut” nesnel antagonizmine dönüşür. [25] Burada bir kez daha üzerinde durulması gereken nokta, kulluk koşullarında bile, “özgür öznelerin” direnme gücü olduğu ve bir anti-modernite kuvveti olan direnişin, modern tarih hareketlerini anlamak için anahtar teşkil ettiğidir.

Köle direnişi üzerine düşünmenin belirgin hale getirdiği bir diğer unsur da kölelerin, Orlando Patterson’un “toplumsal ölüm” dediği sürece maruz kalmasına rağmen, kendi direnişlerinde canlı kalmalarıdır. İnsanlar “salt yaşam”a indirgenemezler; eğer bu kavramdan tüm özgürlük alanlarından ve direnme gücünden mahrum bir yaşamı anlayacaksak elbette.[26] İnsanlar sadece daha önce tartıştığımız Makyavelist anlamda, çıplaktır: öfke ve güç ve umut doludur. Bu bizi, insanın ikili doğasının sadece hiyerarşiyle değil; aynı zamanda antagonizm]e belirlendiği gerçeğine ışık tutarak, bizatihi modernite tanımlamasına geri getirir. Köle direnişi, ideolojik özgürlük ve eşitlik değerlerine karşı geldiği için değil bilakis Du Bois’in net şekilde ifade ettiği gibi, köle isyanları bu değerlerin modernite içindeki en yüksek örnekleri arasındadır modernitenin iktidar ilişkisinin çekirdeğindeki hiyerarşik ilişkiye meydan okuduğu için bir anti-modernite kuvvetidir. Anti-modernite, bu şekilde kavrandığında, modernitenin kendisine içkindir ve ondan ayrılamaz.

 

Biyo-İktidarın Sömürgeciliği

Anti-modernite, sadece boyun eğdirmenin dışsal biçimleri köle sahibinin kırbacı ve fatihlerin kılıcından kapitalist toplumun polis ve cezaevlerine kadar aracılığıyla değil; aynı zamanda ve daha önemlisi, öznelleştirmenin içsel mekanizmaları aracılığıyla modernitenin iktidar ilişkisinde kontrol altında tutulur. Modernite-sömürgecilik-ırkçılık üçlü hükümdarlığının teknikleri ve araçları, tabi kılınan nüfusu sarmalar ve ona nüfuz eder. Bu elbette, modernitenin toptan ve mutlak kontrolden oluştuğunu değil; daha ziyade dikkatimizi bir kez daha modernitenin içinde doğan direnişlere yeniden yoğunlaştırmamız gerektiğini ima eder. Bir başka deyişle, modern iktidarın yaygınlığıyla anti-modernite güç odaklarının içselliği uyum içindedir.

Sömürgecilik sonrasına ilişkin en etkileyici çalışmaların bazıları, sömürgeci iktidarın yaygın, hatta tümden kuşatıcı doğasını göstermek için temsil tarzlarının ve ideolojik kurguların etkinliğine vurgu yapar. Sözgelimi Edward Said’in oryantalizm incelemesi, sömürgeleştirilmiş ve tahakküm altına alınmış toplumlarınromanlarda, tarihlerde, yönetsel belgelerde ve sayısız diğer metinlerde temsilinin, sadece sömürgeleştirenlerin aklındaki sömürgeci hiyerarşiyi nasıl meşrulaştırdığını değil; aynı zamanda sömürgeleştirilenin bilincini de nasıl şekillendirdiğini yansıtır.[27] Gayatri Spivak’ın bastırılmışın konuşamadığı yönündeki o ünlü ve provokatif, iddiası, benzer şekilde temsilin ideolojik gücüne odaklanır. Britanya sömürgeci ideolojisi ve geleneksel ataerkil ideoloji arasındaki sati ya da dul yakmak geleneğine dair tartışmalarda, Spivak dulların Hindistan’da iki kez susturulmuş, acınacak bir durumda olduğunu savunur: Bir yanda “esmer kadınları esmer erkeklerden kurtaran beyaz adamlar” söylemi ve diğer tarafta “kadınlar ölmek istiyor” diyen geleneksel kabul vardır. Böylesi ideolojik kurgular sömürgeci sahneyi tamamen doldurur ve Spivak’ın örneğindeki bastırılmış kadının konuşabileceği hiçbir alan bırakmaz.[28] İdeolojik ve temsili yapılara dair bu analizler çok güçlüdür; bunun nedeni kısmen, bu analizlerin sömürgeciliğin (coloniality) sadece, ne kadar genelleştirirse genelleştirilsin, hep sınırlı ve yalıtılabilir kalacak olan şiddet ve güç tarafından değil; toplumun genelinde sınır tanımaksızın yayılan sömürgeci bilinç tarzlarına ve bilgi biçimlerine, en azından sessiz, rıza gösterilmesiyle de nasıl başarıldığı ve sürdürüldüğünü yansıtmasıdır.

Modern sömürgeci ideolojik kontrolün en güçlü araçlarının bazılarına dini kurumlar hükmeder. İslam, Hinduizm ve Konfüçyüsçülük gibi tüm büyük dinlerin, farklı biçimlerde olsa da bunda parmağı vardır ve bugün Afrika ve Latin Amerika’da muazzam bir şekilde yayılan Hıristiyan Protestan ve Pentekostal kiliseleri baskın bir rol oynuyor; ancak uzun tarihi ve Avrupalı fetih ve sömürgeleştirmelerle içsel bağı nedeniyle Katolik Kilisesi’ne burada özel bir yer ayrılmalıdır. Amerika kıtalarının İspanyollarca fethi ve sömürgeleştirilmesi esnasında Katolik Kilisesi’nin keşişleri ve rahiplerinin İspanyol Krallığı’nın asker ve generalleri için ideolojik ve ahlaki bir bütünleyicisi olarak işlev gördüğü, şimdiye kadar pek çok kez söylenmiş bir şeydir. Kilise, sadece dinsizleri Hıristiyanlığa kazanma görevini ifa etmez; ayrıca onların akıllarını kullanma kapasitelerini, Hıristiyan olma yeteneklerini ve hatta insanlıklarını sorgulayarak, yerli halkların yetileri ve doğası hakkında ayrıntılı ideolojik yapılar tasarlar. Katolik Kilisesi’ndeki bu ırkçı ve sömürgeci ideolojik yapıların belki de en çarpıcı yönü dayanıklılıklarıdır: Papa XVI. Benedict bile 2007’deki Brezilya ziyaretlerinde bu yapılan tekrarlayabilmiştir. Papa, Amerika kıtalarının halklarına atıfta bulunarak, “İsa, sessizce isteyenler için Kurtarıcı’dır” iddiasında bulunur. “Onlar, kültürlerini bereketli kılmaya, ruhlarını temizlemeye ve vücut bulan Dünya’nın onlara ektiği sayısız tohumu geliştirmeye ve böylece İncil’in gösterdiği yollarda onlara rehberlik etmeye gelen Kutsal Ruh’u kabul etti. Aslında İsa’nın ve İncil’inin öğretisi hiçbir noktada Kolomb öncesi kültürleri yabancılaştırmadığı gibi, yabancı bir kültürün dayatması da değildir.”[29] Papa’nın iddialarının açık hale getirdiği gibi, ideolojik yapı, boyun eğdirilene içkindir ve içkin olmak zorundadır ki o dışarıdan bir dayatma olarak değil; halihazırda mevcut olan, gerçekleşmeyi bekleyen bir şey olarak deneyimlenebilsin.

Birçok kolonyal ve postkolonyal düşünürün yaptığı gibi, bu tür ideolojik yapıları ve temsilleri eleştirmek, kesinlikle çok önemlidir; ancak böylesi projelerin eksik bir yanı var. İdeoloji eleştirisi son kertede daima, yayılmacı bile olsa, ideolojinin bir şekilde boyun eğdirilmiş öznelere (ya da onların çıkarlarına) dışsal veya en azından onlardan yalıtık durabilir bir şey olduğunu varsayar. Bir başka deyişle ideoloji ve temsil kavramları, modernite-sömürgecilik-ırkçılık girift yapısının derinliğini kavrayabilecek kadar uzağa gitmez. Sözgelimi, genellikle ırkçılık veya “ırk düşüncesi” bir ideoloji olarak düşünüldüğünde, modernitenin bir başarısızlığı ya da sapması olarak sunulur ve böylece, yaygınlığına rağmen, bir bütün olarak modern toplumdan görece yalıtılır. Ne var ki ırkçılık, sömürgecilik gibi, moderniteye sadece içkin değildir; aynı zamanda modernitenin kurucusudur. Stokely Carmichael ve Charles Hamilton’ın savunduğu gibi, ırkçılık sadece basit bir kişisel peşin hükümlülük ya da önyargı değil; ideolojik düzeyin çok ötesine gitmesi anlamında, iktidarın yönetimsel, ekonomik ve sosyal düzenlemeleri aracılığıyla ifade edilmesi ve vücut bulması anlamında “kurumsal”dır.[30] Bamor Hesse, “Böylesi bir kavrayış, vurguyu farklı fizyonomiler ve otokton kan metaforlarının kodlanmış fikirlerinin görünüşte otonom ideolojik evreninden, ‘pratikler rejimlerine’ kaydırır” diye yazar.[31] Hesse, başka bir deyişle ırkçılığın ideoloji değil yönetişimsellik [governmentality] olarak daha iyi anlaşılacağını öne sürer. Bu önemli bir değişimdir: modernite-sömürgecilik-ırkçılık giriftliğini tanımlayan iktidar ilişkisi, temel olarak bir bilme değil yapma sorunudur ve böylece, bizim eleştirimiz ideolojik ve epistemolojik olana değil, politik ve ontolojik olana odaklanmalıdır. Modernitenin ırkçılığı ve sömürgeciliğini biyoiktidar olarak kavramak, iktidarın sadece bilinç formlarını değil; yaşam formlarını da düzenlediğini, bunun da tali özneleri tümüyle sarmaladığını vurgulayarak ve dikkatlerimizi, iktidarın sadece öznellikler için dışsal bir baskı ve yasak kuvveti değil; aynı zamanda ve daha da önemlisi, onları içkin bir şekilde üreten, üretici bir iktidar olduğu gerçeğine odaklayarak, perspektif değişimini tamamlamaya yardım eder.

Katolik Kilisesi’ne dönecek olursak, kilisenin on yedinci yüzyıla kadar Peru’da ve Amerika’daki başka yerlerde sömürgeci rejimin temel dayanağı olarak kurduğu kötü ünlü İspanyol Engizisyonu’nu, biyoiktidar uygulamasının prototipi olarak düşünebiliriz. Engizisyon [Sorgu], elbette İspanyol ve Hıristiyan olmanın ne anlama geldiğinin aşırı arıtılmış bir tanımını geliştiren ve dayatan, inançsızları, dine karşı gelenleri, kilise ve kraliyet düşmanlarını ortaya çıkaran ve teşhir eden ideolojik bir yapıdır ancak ayrıca daha sonra modern devlet bürokrasilerini oluşturacak protokolleri, işlemleri, düzenlemeleri ve kayıt tutma sistemini icat eden son derece gelişmiş bir bürokrasidir de. Lima Engizisyonu, modern öncesi bir irrasyonelliğin kalıntısından ziyade; modernliği oluşturan iktidar ilişkileri ve hiyerarşileri paradigmatik bir şekilde üreterek, ırk düşüncesi, sömürgecilik ve yönetimsel yapılarını bir araya getirmesi bakımından modernitenin doğum yeri olarak görülebilecek kadar ideal bir yerdir. Engizisyon aşın bir örnek olabilir ancak hakikatin itirafı, doğru davranış ve diğer sayısız pratik ve prosedürler aracılığıyla öznelerin nasıl üretildiğini çok açık terimlerle ortaya koyar. Modernite-sömürgecilik-ırkçılık iktidarları hiçbir zaman salt üstyapısal olmadı; aksine, tahakküm altındaki halkların kolektif varlığı boyunca işleyen ve onların bedenlerini sarmalayan, yaşam biçimlerini içkin olarak üreten maddi aygıtlar olageldi.[32]

Sömürgecilik eğer içkin olarak, yaşam biçimleri üreterek, işleyen bir biyoiktidar biçimiyse, bu, direnişin dayanak yeri olmadığı ve zorunlu olarak yenilgiye uğratılacağı anlamına gelmez mi? Bu soruyu çok daha spesifik tarihsel terimlerle ortaya koyan Nathan Wachtel, on altıncı yüzyıl Peru’sundaki tüm sömürgecilik karşıtı isyanların gerçekten alt edilip edilmediğini sorar. Wachtel, “Eğer savaşın sonucu ve sömürgeci durum düşünülürse elbette evet” diye yanıtlar, “ancak yerli isyanlarının içinde geliştikleri bağlama göre farklı formlar alabildiğini biliyoruz” diye de ekler. Perulu Kızılderililer daha çok geleneksel yöntemlere dayanırken, Şili’ deki Araucanianlar, savaşın belirli Avrupalı araçlarını benimsedi; ayrıca direniş küçük ölçekli pasif biçimlere de büründü. Gelgelelim Wachtel, bulmayı beklediğimiz sonuçların tersine çevrilmesine de hazırlıklı olmamız gerektiği sonucuna ulaşır. Bazen bir yenilgi gibi gözüken şey bir zafere dönüşür ki bunun tersi de doğrudur ve gerçekte zaferi ve yenilgiyi bu şekilde yargılamak en faydalı ölçüt olmayabilir.[33] Bu bizi tekrar daha genel bir teorik soruna götürür: Biyoiktidarın bedenlere derinlemesine nüfuz eden bir işleyişe sahip olduğu gerçeği, direniş için yer olmadığı anlamına mı gelir? Bu soru, iktidara içkin olan her şeyin iktidar için işlevsel olduğunu kabul eden Foucault’nun iktidar anlayışına karşı yöneltilen birçok itirazı tekrarlar. Yine de bu noktayı anlamak için Watchel’in işaret ettiği türde “bir perspektif ters çevirimine” ihtiyacımız var. İktidarı temel olarak ve direnişi de ona tepki olarak düşünmemeliyiz; aksine kulağa her ne kadar paradoksal gelirse gelsin, direniş iktidardan önce gelir. Burada Foucault’nun iktidarın sadece özgür özneler üzerinde uygulandığı tezinin ne kadar önemli olduğunu görebiliriz. Öznelerin özgürlüğü, iktidarın uygulanışından önce gelir ve onların direnişi basitçe o özgürlüğü ileri taşıma, genişletme ve güçlendirme çabasıdır. Bu bağlamda direniş için bir dışarısı, dışsal bir dayanak veya destek düşü, hem nafile hem güçsüzleştiricidir.

Bizim kavramsal projemiz, bu şekliyle, sözcük sırasının yerini değiştirerek anlamı pekiştirme olarak kurgulanabilir. İlk hamle, modernite-sömürgecilik-ırkçılık girift yapısının incelenmesini, ideolojinin dışsal pozisyonundan biyolktidarın içsel pozisyonuna kaydırır. İkinci hamle ise anti-modern direnişlerin içinden, kopuşa ve bir alternatifin kuruluşuna muktedir olan biyopolitik mücadelelere açılarak, karşıt yönde ilerler.


[1]        Modernliğin ikili doğası ve onu tanımlayan hiyerarşik ilişki için, bkz. Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard Universitv Press), s.69-92. İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrmıı Yayınları, 2001.

[2]        Walter Mignolo, The idea of Latin America (Cambridge: Blackwell, 2005), s. xiii. Dünya sistemine merkez-çevrenin yönetimi olarak modernlte tanımı üzerine, ayrıca bkz. Enrique Dusscl, Etica de la liberaciân (Madrid: Trotta, 1998), s.19-86.

[4]        Ranajit Guha, Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997), s.97-98.

[5]        James Lockhart, The Nahuas after the Conquest (Palo Alto: Stanford University Press, 1992), s.14. Bkz. ayrıca Michael Ennis, "Historicizing Nahua Utopias” (Duke University, 2005).

[6]        Bkz. örneğin Serge Gruzinski, The Conquest of Mexico: The Incorporation oflndian Societies into the Western World, 16th-18th Centuries, Çev. Eileen Corrigan (Cambridge: Polity Press, 1993).

[7]        Iroquois federalizmi üzerine, bkz. iris Marion Young, "Hybrid Democracy: Iroquois Federalism and the Postcolonial Project”, Political Theory and the Rights of lndigenous Peoples, Der. Duncan Ivison, Paul Patton ve Will Sanders (Cambridge: Cambridge University Press, s.237-258; Donald Grinde ve Bruce Johansen, Exemplar of Liberty: Native America and the Evolution of Democracy (Berkeley: University of Califomia Press, 1991).

[8]        Guha, Dominance without Hegrmony, s.89.

[9]        Oldukça genel terimlerle Jacques Lacan’ın peşin tercih (forclusion) nosyonunu kastediyoruz. Bkz. Dylan Evans, An Introductory Dictional of Lacanian Psychoanalysis (New York: Routledge, 1996), s.64-66.

[10]      Bkz. örneğin Matthew Sparke, In the Space of Theory: Postfoundational Geographies of the Nation-State (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005); James Ferguson ve Akhil Gupta, "Spatializing States: Toward an Ethnography of Neoliberal Govemmentality”, American Ethnologist 29, no. 4 (November 2002)l0o2.

[11]      Dünya sistemleri teorisi, en açıklayıcı ve en etkileyici merkez-çevre modelini sunar. Bkz. Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis: An lntroduction (Durharn: Duke University Press).

[12]      Bkz. Neil Lazarus, “The Fetish of ‘the West’ in Postcolonial Theory”, Marxism, Modernity, and Postcolonial Studies, Der. Crystal Bartolovich ve Neil Lazarus (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s.43-64.

[13]      Bkz. Jürgen Habermas, "Modernity: An Unfinished Project”, Habermas and the Unfınished Project of Modernity, Der. Maurizio Passerin d’Entreves ve Şeyla Benhabib (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), s.38-58; The Philosophical Discourse of Modernity, Çev. Frederick Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987).

[14]      Bkz. Susan Buck-Morss, "Hegel and Haiti”, Critical Inquiry 26, no. 4 821-865.

[15]      Kapitalizmin gelişmesinde köleler ve mülkiyetin zıtlığı üzerine, mali spekülasyonun kökeni üzerine bir vurguylan, bkz. Baucom, Specters ofthe Atlantic: Finance Capital, Slavery, and the Philosophy of History (Durham: Duke University Press, 2005).

[16]      Marx'tan Pavel Vasilyevich Annenkov'a, 28 Aralık 1846, Kari Marx and Frederick Engels, Collected Works, cilt 38 (New York: International Publishers, 1982), s. 101-102.

[17]      Kapitalist üretim tarzı ve kölelik arasındaki tarihsel ilişki üzerine, bkz. Sidney Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History (New York: Penguin, 1985); Immanuel Wallerstein, The Modern World-System: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750 (New York: Academic Press, 1980) [Modern Dünya-Sistemi 2: Avrupa Dünya-Ekonomisinin Pekiştirilmesi ve Merkantilizm, 1600-1750, Çev. Latif Boyacı, Bakış yayınları, 2005]; Robin Blackburn, The Making of New World Slavery (Londra: Verso, 1998).

[18]      Modernite için ırkın merkeziliği üzerine, bkz. Paul Gilroy, The Black Atlantic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

[19]      Modernitenin doğasını ve özellikle de inkar nosyonunu anlamada Haiti Devrimi’nin önemi üzerine, bkz. Sibylle Fischer, Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution (Durham: Duke University Press, 2004). Bkz. ayrıca 1805 Haiti Anayasası; bu anayasa Fischer’in kitabında ek olarak mevcuttur, s.275-281. Haiti Anayasası’nda bile özel mülkiyet kutsal ve dokunulamaz olarak değerlendirilir (Madde 6).

[20]      Bu Foucaultçu perspektif, bazı açılardan George Rawick’inkini anımsatır, George Rawick, From Sundown to Sunup: The Making of the Black Community (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1972).

[21]      Baruch Spinoza, Theological-Political Treatise, Çev. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2001), Bölüm 17, s. 185 [Teolojik Politik hnceleme, Çev. Reyda Ergün, Cemal Bali Akal, Dost Kitabevi Yayınları, 2008].

[22]      Bkz. Robin Blackbum, The Overthrow of Colonial Slavery (Londra: Verso. 1988); Yann Moulier Boutang, De esclavage au salariat: Economie historique du salariat bride (Paris: PUF, 1998).

[23]      W E.B. Du Bois, Black Reconstruction (New York: Russell & Russell, 1935), s. 67.

[24]      W E.B. Du Bois, The Gift of Black Folk (New York: AMS Press, 1971), s. 139.

[25]      Bkz. Furio Ferraresi ve Sandro Mezzadra, introduction to Max Weber, Dalla terra alla fabbrica: Scritti sui lavoratori agricoli e lo Stato nazionale (1892-1897) (Bari: Laterza, 2005), s.vii-xliv; Moulier Boutang, De l'esclavage au salariat, s.109-130.

[26]      Bkz. Orlando Patterson, Slavery and Social Death (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985). "Yalın yaşam” üzerine, bkz. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Çev. Daniel Heller-Roazen (Stanford, Stanford University Press, 1998).

[27]      Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978) [Şarkiyatçılık, Çev. Berna Ülner, Metis Yayınları, 1999].

[28]      Gayatri Spivak, A Critique of Postcolonial Reason (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999).

[29]      Papa XVI. Benedict, “Inaugural Address of the Fifth General Conference of the Bishops of Latin America ve the Caribbean”, 13 Mayıs 2007

[30]      Stokely Carmichael ve Charles Hamilton, Black Power (New York: Vintage, 1967).

[31]      Bamor Hesse, “In-Plausible Deniability: Racism’s Conceptual Double Bind”, Social Identities 10, no. 1 (2004), 24. Bkz. ayrıca Hesse, “Discourse on Institutional Racism”, Institutional Racism in Higher Education, Der. lan Law, Deborah Phillips ve Laura Tumey (Londra: Trentham Books, 2004), s.131-148. Daha genel olarak modern devletin gelişiminde ırksal hiyerarşinin merkeziliği, bkz. David Theo Goldberg, The Racial State (Oxford: Blackwell, 2002).

[32]      Bu paragraf boyunca Irene Silverblatt’ın aydınlatıcı analizini takip ediyoruz, Irene Silverblatt, Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World (Durham: Duke University Press).

[33]      Nathan Wachtel, The Vision of the Vanquished: The Spanish Conquest of Peru through Indian Eyes, 1530-1570, Çev. Ben Reynolds ve Siân Reynolds (New York: Bames & Noble, 1977).

 

 

 

 

 

 


 


Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın 

  www.aymavisi.org  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 + Büyüt | Küçült  
Felsefe