Aydınlanma Ve Akıl

Ahmet Çiğdem

 

Habermas’ın hem toplum hem de bilgi teorisinde bir düşünür olarak konumunu netleştirmiş olduğu bağlamı yeniden ifade etmek gerekirse, Aydınlanma çağma başvurmak gerekiyor. Çünkü bu dönem, insanlık tarihinde akıl ve düşünce'nin bireyin en güçlü yetisi olarak birleşmiş bir biçimde, dünyanın ve toplumun metafizik ve mistifiye edilmiş anlaşılmasına dayalı geleneksel toplum ve bilgi yapılarım ortadan kaldırmak üzere göreve çağrıldığı önemli bir aşamayı teşkil etmektedir. Dini dünya görüşüne meydan okuma Aydınlanma’nın temel özelliğiydi. Dünyevi olmayan güçlerin iktidarım, dünyevi güçler devraldığında, toplum ve bireyler üzerindeki iktidarın yalnızca insanın kendi ürünü olduğu, adil olsun veya olmasın, gerektiğinde bireyler ve akıl tarafından değiştirilebileceği kabulü bir dünya görüşü olarak, kültürel bir davranış kodu olarak yaygınlık kazanmaktaydı.

Akıl, Aydınlanma felsefesinin anlaşılması için bir anahtar kavram rolünü üstlenmiştir. Şeyleri ve olguları çözümlenebilir kılan akıl, bu felsefe içerisinde artık ontolojik bir kategori değil, işlevsel bir öznedir. Aklın, akim ötesine giden bir takım hedefler için örgütlenmesi bizatihi Aydınlanma’nın hedeflediği bir şeydi. Bu örgütlenme yoluyla bireyler ilke olarak şimdi sahip olduklarından daha iyi bir hayat için ne yapılması gerektiğine karar verebileceklerdi. Aklın bu şekildeki kullanımı yeni bir akıl düşüncesine (“modern akıl düşüncesi”) yol açmıştı. Bu akıl her şeyden önce muhtevası itibariyle beşeridir ve bu da Aydınlanma’nın din, hurafe ve metafizik olarak yaftaladığı obskürantist güçlere karşı insanın verdiği mücadelede tarafsız kalmamasını gerektirir. Çünkü bu güçler mahiyetlerinden ötürü aklın dışlanması Aydınlanma ruhunun önünde bir engel olarak durmaktaydı. İkincisi, bu akıl kavramı kendi muhtevasında “ebedi öğeler ve ilahi gücün işaretlerini” taşımaz. Akıl düşünülebilir dünyaya öncel olan “varoluşla gelen içsel idealara” sahip değilse, o zaman artık işlevsel bir özne sayıldığından, akla bir miras değil, vasatlık ve araçsallık özelliği atfedilebilir. Buna göre önemli olan “aklın özü” ya da “akim tabiatı” değil, olgusal dünya, deney, vahiy, gelenek ve otoritenin ötesinde bulunan [akim] işlevidir (Cassirer, 1951: 15).

Aydınlanma’ya verilen Kantçı karşılık, aklın bu çerçevedeki anlam ve işlevini göstermektedir. Aydınlanma Kant için akim vesayet olmaksızın bilgi ve hayat için kullanılabilmesine dayalı bir yetidir:

Aydınlanma insanın kendi kendisine dayattığı vesayetten kurtuluşudur. Bu vesayet ise, başka birinin yönlendirmesi olmaksızın insanın kendi anlayışını faydalı kılmaya yetersiz kalmasıdır; ortaya çıkış nedeni aklın yokluğunda değil, başka birinin yönlendirmesi olmaksızın aklı kullanma ve belirleme cesaretinin olmayışında yattığı zaman, insanın kendi kendine dayattığı bir vesayet olmaktadır. Sapere aude! Bilmeye cür’et et! “Aklını kullanmaya cesaretin olsun!” Aydınlanma’nın mottosu budur (Kant, 1963: 3).

Kant’a göre akıl, insan tarafından daha iyi bir hayatın kurulmasında akla ve Aydınlanmaya atfedilen özerklik ve sorumluluğa (her iki boyutu da içeren bir kavram olarak Mündigkeit'a) varabilmeyi de içermeliydi. Dahası, pratik olarak bütün insanlar kendi akıllarını dışsal şartlardan herhangi bir zorlama gelmeksizin kullanma yönünde bir itkiye sahip olduklarından, akıl kendisine ait olarak bilinen ne varsa, yani kendisine atfedilen ne varsa örneğin iyi bir hayat tasarımı onları da gerçekleştirmeliydi.

Kant’ın Aydınlanma söylemi üzerinde düşündüğümüzde, insanın aklını kullanmaması ya da “tahakküm” ve “baskı” olarak adlandırılan, özgürlük ve aydınlanmayı engelleyen iktidar ilişkileri anlamına gelen bir süreçte “diğer”inin yönlendiriciliği altında kullanması olgusuna işaret etmek zorundayız. Birbirlerine karşı olarak gördüğünden, Kant Aydınlanma’yı tanımladığı zaman tahakküm ve baskıyı da tanımlamış olmaktadır. Kant’ın epistemolojiyi toplum teorisiyle birleştiren ilk düşünürlerden olması, konuyu daha ilginç kılmaktadır. Ona göre bu çerçevede bilme istemi yalın bir nedenle başlamaktadır: Neden bireyler ya da somut özneler kendi akıllarını kullanamamaktadırlar? Hem Kant hem de Habermas’ta öznelerin kendi akıllarını kullanmaktan yoksun bırakılmaları ya da yoksun kalmalarının nesnel şartlarının araştırılması bu sorunun yerindeliğinden gelir.

Aklı kullanma yetisizliği, Aydınlanma’nın meydan okuduğu güçlerden olan otorite ve gelenek tarafından biçimlendirilmekte, gelenek ve otoritenin oluşturduğu dünyaysa, insanın özgürlük ve mutluluk arayışında bir engel teşkil etmekteydi. Çünkü bu dünya sonuçta hiç bir insanın etkide bulunamayacağı ölçüde mistifiye edilmişti. Dünyanın kutsallaştırılması (sanctification) kendilerini oluşturma formları da kutsal olan otorite ve geleneğin dolaysız bir ürünüydü. Toplumsal olguların yeniden üretilme tarzları her ne kadar dini ve kozmolojikse de, mistikleştirilme ve kutsallaştırılma tarzları sosyolojiktir. Aydınlanma öncesinde gerçek olan gelenekselleştirilip, sonra da otorite için işlevsel ve mümkün kılınmıştır. Din konuştuğunda, bu konuşma kesinlikle gelenek ve otoriteyle birlikte bir konuşmadır. Otorite bütünüyle dini kılınmıştır dinin varlık sebebi haline gelinceye kadar.

Aydınlanma’yla birlikte akim kendi içinde kendisini yöneten ve böylece tabiatta ve toplumda yansımasını bulan kurallara sahip olduğu düşünülüyordu. Aklın, sahip olduğu kurallarla tabiata ve topluma gittiğinde kendi düzeniyle bağdaşmayan çelişkiler bulması muhtemeldi çünkü otorite ve geleneğin tahakkümü altındaydılar. Akıl işlevsel bir aygıt olarak ele alındığından, ister tarihsel olarak yönlendirilmiş sayılsın isterse savılmasın, kendi düzenini tabiat ve toplumda yeniden inşa etmek, bu tahakkümün üstüne gitmek zorundadır. Bu bağlamda aklın içerdiği düzen, tabiat ve toplumda yerleşik düzenden çok daha farklı ve insansal olduğundan eleştirel ve özgürleşimci bir güce kavuşmaktadır.

Dilthey’in Aydınlanma’yı “akim özerkliği, entelektüel kültürün dayanışması, aklın kaçınılmaz ilerleyişine inanç duyma” ve “ruhun aristokrasisi” olarak tanımlaması Aydınlanma’nın temel akidelerini gösteren bir geçerliliğe sahiptir (Beck, 1969: 245). Ancak Kant ve Dilthey’deki Aydınlanma tanımlan toplumsal tarihsel şartlardan yoksundur. Aydınlanma’nın belirli maddi temelleri olduğu ve bunların belirli bir sınıfa, burjuvaziye götürülebileceğine işaret etmek, dolayısıyla, zorunlu olacaktır. Aydınlanma’nın kendisini özgül tarihsel bir dönem olarak ortaya koyduğu ilkelerin ortaya çıkması için bazı tarihsel ve toplumsal nedenlerin varlığı söz konusudur. Aydınlanma, tarih dışı ve toplumsal olmayan bir yaklaşım benimsenmeden, tarihsel ve ekonomik temellerinden ayrılamaz; böyle bir yaklaşım benimsendiği takdirde ise aklın özerkliği hakkında konuşmak anlamsız olacaktır. Çünkü akıl Aydınlanma’nın ortaya koyduğu biçimde gerçekte kamusaldır, yani her birey aklı kullanma yetisine sahiptir .Böylece aklın özerkliğinin savunulması aslında birey(lik)in savunulmasıdır. Aklın özerkliği iddiası burjuvazinin Kilise ve aristokrasiye karşı savunduğu bir iddiaydı. Goldmann’ın işaret ettiği gibi, “bireyin bilgi ve toplum için bir başlangıç noktası olarak değerlendirilişi” açıkça “pazar” ve “mübadele”yi yaratan şartlara gönderme yapmaktadır (1985:15). Burjuvazi sadece özerk bir “pazar” alanı yaratmakla kalmamış, aynı zamanda tabiatı ve toplumu da pazarlaştırmıştı. Toplumsal bir etkinlik olarak mübadele etkinliği, bireysel bir iz taşır ve tabiatıyla mübadelenin pazarlaştırılmış bir toplumda gerçekleştirilmesine katkıda bulunan özerk bireyi gerektirir. Dünyevi, maddi bir epistemoloji imkanıyla, serbest mübadeleyle oluşan pazar iktisadı böylece birleşmekte ve dışsal şanlardan bağımsız bir bireyi varsaymaktadır. Bilgiyi arayan özne aynı zamanda pazarda da etkinlikte bulunan bir öznedir. Bu olgulara rağmen, Aydınlanma’dan elde edilen kazanmaların tikel herhangi bir sınıfa indirgenebileceği anlamı çıkarılmamalıdır. Habermas’ı da içeren Aydınlanma’nın modernist inşası da zaten bu öncüle dayanmaktadır.[1]

Aydınlanma düşüncesindeki diğer önemli bir figür de aklın ürünü olarak bilimdir. Bilim ve bilimin dolaysız sonucu olarak bilimsel bilgi bir kere ve bütün zamanlar için geçerlidir. Aydınlanma’nın bilimi, bütün önyargılardan, din! düşüncelerden ve metafizik öğelerden arındırılmıştır ve tabiat bilimleriyle özdeşleştirilmek istenmiştir.[2] Tabiat bilimlerinin insanın tabiata karşı vermiş olduğu mücadelede bir araç olarak işgörmesi gerektiği inancı bu isteği desteklemekteydi. Bilimin akıl tarafından bu sıfatla örgütlenişi sadece tabiat alanında değil, toplum alanında da geçerli olma iddiasınaydı. Bilimin dinin yerini alması bilimlerin (özellikle St. Simon’da sosyolojinin bir özgürlük bilimi olarak kurgulanması) dünyevi toplumsal gelişmesine yol açarken, diğer tarafta bu bilimlerin dinin kendisine iliştirilen ne varsa onların “doğru bilgisi” olma iddiasıyla oluşan ortodoksiyi de tersinden yeniden üretmekteydi. Aydınlanma “bütün bilgi alanlarındaki gelenek, otorite ve uzlaşımın iktidarına” muhalefet ettiğinden toplum ve onun kuruluşu hakkında değişmez ve geçerli bilgiyi bulmak zorundaydı (Cassirer, 1951: 234). Bu arayış Aydınlanma’nın gerçekliğin bilgisinin sadece kendisi tarafından elde edilebileceği inancındaki dinin yanlışına düşmesiyle sonuçlandı. Bu durumda, Aydınlanma’nın bilince duyduğu inanç, dini bir inanç (bilimin ortodokisisi) olmaktadır. Ancak özgürlük ideasının bilime eklenmesi, bilimi özgürlüğün bilimi kılmaktaydı ve böylece türü ne olursa olsun bilim düşüncesi özgürlükle birlikte anılmaktaydı (Gay, 1969). Bilimin özgürlük mücadelesinde böyle bir belirlenimi sosyolojik olarak otoritenin gücüyle karşılaşmak zorunda kalacaktı.

Aydınlanma’nın insan aklına duyduğu itimat bilimin kullanılış ve başarılarıyla haklılaştırılmaktaydı. Bilime ayrılan alan iki işleve sahipti: Birincisi beşeri olanın kusurlu ve eksik oluşuna karşın dünyevi olmayan güçlerin mükemmelliği konusunda tereddütsüz olan ve böylece dinl-metafizik öğelerin toplumsal öğelere üstünlüğünü mümkün kılan tradisyonel ikilemlerin kırılmasına yol açtı. Sonuçta tabiat ve zihinsel alanlar birbirlerinden ayrılarak, zihinsel olanın tabiat üzerindeki tahakkümü sağlanıyordu. Böylelikle, sözgelimi dünyanın insan zihni tarafından kavranabilirliği haklılaştırılmış oldu. İkincisi, bilim bir insan ürünü olduğuna göre, tarihi ve toplumu da oluşturabilirdi; insan yaşamak için kendi “krallığında” bunları yaratma gücüne sahipti: ‘İnsanın dünyadaki konumu, emek ve eğlenme tarzı artık bir dışsal otoriteye değil, fakat kendi özgür rasyonel etkinliğine bağımlıydı” (Marcuse, 1986: 3).

Aydınlanma düşünürleri için bilginin kendisi iyiye ya da kötüye kullanılabilecek bir değerdi (Gay, 1969: 322). Bilginin bu sıfatla değerlendirilmesi, bilgi ve hayat arasında pratik bir bağlantıyı ortaya koymaktadır. Bilginin topluma ve tabiata yönlendirilmesi metafizik ve teolojide örneklendiği üzere kaçınılmaz bir süreç değildi. Eğer bilgi gerçeklik için tüketici görülürse, bilginin yönlendirilmişliği bilgiyi olduğu gibi bırakmaz; onu, tabiat, toplum ve tarihe yönlenen bir yapma ediminde kullanır. Cassirer’in “tarihsel dünyanın fethi” dediği şey (1951: 197233) tarihte bilginin işlevinin, Aydınlanma için tabiat bilimlerindeki bilgi işleviyle benzer olduğunu göstermektedir.

Bu noktada bilgi ve gerçeklik ya da hayat arasındaki bağlantının, Aydınlanma’nın bilme istemi ve iktidar istenci arasında kurduğu özdeşlikte kökleşen iktidar ilişkileri bağlamında nasıl kurulduğu ve sürdürüldüğünü görmek hayati bir önem taşımaktadır. Buna göre, bilgi yoluyla iktidar üretimi ve iktidar yoluyla bilgi üretimi esnasında bilgi ve iktidar arasında dolaysız bir ilişki vardır. “Öngörmek için bilmek, hükmetmek için öngörmek” düşüncesi, bu ilişkinin Aydınlanma felsefesinde kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. Toplumsal ya da tabii bütün olgular denetim ve öndeyilemenin nesneleridir. Aydınlanma felsefesinin iktidar sergilenmesi mantığına dayalı olduğu söylenebilir: toplumsal pratikte yer alan bütün özneler, her zaman ellerinde nesne olarak bulunan ne varsa, bunları denetlemeye ve yönlendirmeye doğru aynı eğilimi gösterirler. Bu olgu bir söylem yaratmıştır: gücün mantığı. Bu mantık gerçekliği, nesneleştirilmiş formundaki kuruluşuyla tanımlamaktadır.

Aydınlanma, tarihsel özneleri hangi durumda oldukları veya hangi gerçekliğin parçası oldukları noktası üzerinde durmaya çağıran toplumsal bir projedir. Bu noktada Habermas iki bakımdan Aydınlanma bağlamına yerleştirilebilir: Öncelikle Aydınlanma’nın sonuçlarını bir veri olarak kabul eder, Aydınlanmayı akim kılavuzluğunda özgürleşimin örgütlenmesi olarak görür. Şu anlamda ki, Aydınlanma öznelere kendi üzerine düşünüm yetisi vermektedir. Böylece, özne kendisini “ben” ve “diğeri”ne ilişkin olarak kurmakta ve kendisini “ben” ve “diğeri”nce kurulan vasata yerleştirmektedir. İkincisi, Habermas Aydınlanma’yı bir mit olarak almayı reddeder; Adorno ve Horkheimer’in (1986) çokça sözünü ettiği gibi, aynı Aydınlanma başlangıçta dünyanın mistifiye edilmesine karşı olduğu halde, sonradan mite ve despotların iktidarlarının aygıtına dönüştürülmesine karşı eleştirel bir tutum takınır. Aydınlanma giderek denetlemek ve öndeyilemek üzere gerçekliği nesnelleştirmek zorunda kaldığından, başlangıçtaki vaadini, özgürleşimi ikinci derecede gerçekleştirilebilir bir düşünce olarak almaktaydı. Habermas, tabiatı ve toplumu yönlendiren araçsal akılla oluşmuş Aydınlanma’nın karanlık yanının da farkındadır ama Aydınlanma’nın bir ürünü olarak ancak aklın tekrar bu tarihsel görevin insanlığı her çeşit vesayetten kurtarmanın üstesinden gelebileceği noktasında ısrar eder.