Hümanizm

Erich Fromm
 

Kendi kendinize ışık olun. Yalnız kendinize güvenin. Biricik ışık olarak Kendi içinizdeki doğruluğa inanın. -Buda

Doğru sözler herzaman aykırıkanısal görünür; ama hiçbir öğreti biçimi onların yerini tutamaz.
-LaoTse

Öyleyse kimler gerçek filozoftur? Doğruluğun görüntüsünü sevenler mi? -Platon

Halkım bilgisizlik yüzünden yokedildi; Sen bilgiyi yadsıdığım için Ben de seni yadsıyacağım.
-Hosea

İyi'ye giden yol her nekadar göstermiş olduğum gibi çok güç görünüyorsa da bulunabilecek bir yoldur. Çok ender bulunduğu için onun gerçekten güç olması gerekir. Çünkü, eğer kurtuluş kolay ve büyük emek gerektirmeden bulunabilen bir şey olsaydı, hiç hemen hemen herkes tarafından böylesine savsaklanır mıydı? Ama, tüm soylu şeyler ender oldukları kadar güçtürler de. -Spinoza

«Kuşkusuz, dedim, bilgi ruhun besinidir. Bu yüzden dostum, sofistin malını överken beden besinlerini alıp satan toptancılar, parekendeciler gibi bizi aldatmasından çekinmeliyiz. Çünkü onlar hiçbir ayrım yapmaksızın ellerindeki tüm malları hangilerinin gerçekten yararlı, hangilerinin gerçekten zararlı olduğunu bilmeden överler. Onları alabilecek olan alıcılar da eğer beden eğitimi öğretmeni ya da hekim değillerse onlardan fazla bilmezler bunu. Aynı şekilde toptan yada parakende bilgi satmak için şehir şehir dolaşanlar da sattıkları herşeyi melekten olmayanlara övmekten geri kalmazlar. Ama dostum, aralarından bazıları sattıkları malın ruh üstündeki etkisinin iyi mi yoksa kötü mü olduğunu bilmez. Müşterileri de eğer ruh hekimi değillerse bu konuda aynı ölçüde bilgisizdir. îşte bu yüzden eğer sen hangilerinin iyi, hangilerinin kötü olduğuna ilişkin bir göriişün varsa Protagoras'tan ya da başka birinden güvenle bilgi satın alabilirsin. Ama eğer bu konuda bir görüşe sahip değilsen, o zaman dostum, dur ve en değerli şeyini bir şans oyununda tehlikeye atma. Çünkü bilgi satın almak, besin satın almaktan çok daha tehlikelidir.» -Platon

Son birkaç yüzyılda bir gurur ve iyimserlik ruhu, Batı kültürünün ayırıcı özelliği olmuştur. İnsanın doğayı anlama ve ona egemen olma aracı olan ustan gurur duyulmuş; insanlığın en tatlı umutlarından biri olan «çok sayıda insan için en çok mutluluğu sağlama» işinin başarılacağı konusunda iyimser davranılmıştır.
İnsanın gururu haklı çıkarılmıştır. O, usu aracılığıyla içindeki gerçeklikler düşlerdeki, masallardaki ve ütopyalardaki imgelerden daha üstün olan bir özdeksel dünya kurmuştur. Ayrıca insan ırkma onurlu ve üretken bir varoluş için gerekli olan özdeksel koşulları sağlayıp güvence altına alacak fiziksel güçleri işe koşmaktadır. İnsan, hernekadar henüz amaçlarının çoğuna erişemediyse de artık bu amaçlara yaklaşıldığı ve geçmişin sorunu olan üretim sorununun ilkece çözülmüş olduğu konusunda kuşkuya yer yoktur. İnsan, tarih boyunca ilk kez şimdi, insan ırkının birliği ve doğanın insan uğruna fethedilmesi düşününü artık bir düş olarak değil de gerçekçi bir olanak olarak algılayabilmektedir. Acaba, o, gurur duymakta kendine ve insanlığın geleceğine güvenmekte haksız mıdır?
Buna karşın, çağdaş insan bir tedirginlik ve giderek artan bir şaşkınlık duygusunu yaşamaktadır. Çalışmakta, çabalamakta ama belirsiz bir şekilde, etkinliklerinin yararsız olduğu duygusuna kapılmaktadır. Özdek üstündeki gücü artarken kendi bireysel yaşamında ve toplumda kendini güçsüz hissetmektedir. İnsan doğaya egemen olmak için yeni ve daha iyi araçlar yaratırken bu araçların ağına düşmüş ve onlara anlam veren asıl ereği kendini yitirmiştir. Doğanın efendisi olma süreci içinde kendi ellerinin yapmış olduğu makinenin kölesi haline gelmişir. Özdeğe ilişkin tüm bilgisine karşın, insansal varoluşun en önemli ve temel sorunları konusunda bilgisizdir. Çünkü, insanın, ne olduğunu, nasıl yaşaması gerektiğini, içindeki sayısız güçlerin nasıl özgürleştirilebileceğini ve nasıl üretken bir şekilde kullanılabileceğini bilmemektedir.
Çağdaş insansal bunalım, siyasal ve ekonomik gelişmemizi başj latrnış olan Aydınlanma düşün ve umutlarından vazgeçmemize yol açmıştır. Gerçek ilerleme düşünü artık çocukça bir yanılsama olarak adlandırılmakta onun yerine insana duyulan tam bir güvensizliği dile getiren yeni bir sözcük, «gerçekçilik» öğütlenmektedir. İnsana son bir kaç yüzyıldaki başarıları için kuvvet ve cesaret vermiş olan 'insan onuru' ve 'İnsanın gücü'düşününe insanın kesin güçsüzlüğü ve önemsizliği inancını yeniden benimsememiz gerektiği görüşü ile karşı çıkılmaktadır. Ama, bu görüş, kültürümüzün kendisinden kaynaklanmış olduğu asıl kökleri yoketme tehlikesini taşımaktadır.
Aydınlanma düşünleri insana, geçerli ahlaksal kurallar koyacak bir yol gösterici olarak kendi usuna güvenebileceğini; iyi'yi ve kötü'yü bilmek için kilisenin ne göksel esinlemelerine ne de yetkesine gereksinmesi olmadığını; bu konuda kendi kendisine dayanabileceğini öğretmişti. Aydınlanma'nın «bilmeye cesaret et» deyip «bilgine güven» düşüncesini dile getiren savsözü, çağdaş insanın çeşitli çaba ve başarıları için bir uyarıcı olmuştu. İnsanın özerkliğine ve insan usuna ve göksel esinlenmenin yolgöstericiliğinden yoksun bırakılınca, ahlaksal bir kargaşa yaratmıştı. Bunun sonucu, değer yargılarının ve etik normların beğeni sorunları ya da keyfi seçimler olduklarını ve bu alanda nesnel geçerliği olan önermeler dile getirilemeyeceğini öne süren göreci tutumun binemsenmesi oldu. Ama insan, değerler ve normlar olmaksızın yaşamayacağına göre, bu görecilik onu kolayca usdışı değer dizgelerinin avı yapmaktadır. O, Grek Aydınlanmasının, Yeniden Doğuş'un (Rönesans) ve on sekizinci yüzyıl Aydınlanma'sının çoktan aşmış olduğu bir tutuma yeniden geri dönmektedir. Böylece, güçlü liderlerin büyülü nitelikleri, güçlü makineler ve özdeksel başarı için duyulan coşkunluk, insanın normlarının ve değer yargılarının kaynaklan olmuştur.
Bu işi böylece bırakacak mıyız? Din ve görecilik arasındaki seçeneğe razı olacak mıyız? Ahlak felsefesine (etiğs) ilişkin sorunlarda usun aradan çekilmesi görüşünü onaylayacak mıyız? Özgürlük ve kölelik, sevgi ve nefret, doğruluk ve yanlışlık, bütünsellik ve fırsatçılık, yaşam ve ölüm arasında yapacağımız seçimlerin yalnızca pek çok öznel tercihlerin sonuçları olduğuna inanacak mıyız?
Gerçekte bir başka seçeneğimiz daha var: Geçerli ahlaksal normlar yalnız ve yalnız insan usu tarafından oluşturulabilirler. İnsan, ustan türetilen tüm öteki yargılar kadar geçerli olan değer yargılan verme ve bu tür yargıları kavrayabilme yeteneğine sahiptir. İnsancı (hümanist) etik düşünce geleneği, insan özerkliği ve usuna dayanan değer dizgelerinin temellerini belirlemiştir. Bu dizgeler, 'insan için iyi ya da kötü'nün ne olduğu bilmek istiyorsak insan doğasını bilmek zorundayız' öncülü üstüne kurulmuşlardır. Onlar, bu nedenle, aynı zamanda ruhbilimsel araştırmalardır.
Eğer insancı etik, insan doğası bilgisi üstünde temelleniyorsa, modern ruhbilim, özellikle de psikanaliz, insancı (hümanist) etiğin gelişmesi için en güçlü uyarıcıdır. Ama psikanaliz insana ilişkin bilgilerimizi büyük ölçüde arttırmış olduğu halde, insanın nasıl yaşaması ve ne yapması gerektiği konusundaki bilgilerimizi arttırmamıştır. Psikanalizin ana işlevi «putları kırmak», değer yargılarının ve etik normların usdışı ve çok kez de bilinçdışı istek ve korkuların ussallaştırılmış anlatımları olduklarını ve bu yüzden nesnel geçerlilik savında bulunamayacaklarını göstermek olmuştur. Bu putları kırma işlevi, kendi basma çok değerli bir işlev olduğu halde, salt eleştiri olmaktan öteye geçemediği zaman çok kısır kalmıştır.
Ruhbilimi doğal bir bilim olarak kabul ettirme girişiminde bulunan psikanaliz, onu felsefe ve etiğin sorunlarından ayırmak gibi bir yanlışa düşmüştür. İnsana bütünlüğü içinde bakmadığımız takdirde insansal kişiliğin anlaşılmayacağı gerçeğini bilmezlikten gelmiştir. Söz konusu edilen insan bütünlüğü, onun varoluşunun anlamı sorusuna bir yanıt bulma ve kendilerine göre yaşamak zorunda olduğu normlar keşfetme gereksinmesini de içermektedir. Freud'un «ruhbilimsel insanı» (homo psychologicus) en az klasik ekonominin «ekonomik insanı» (homo economicus) kadar gerçekçiolmayan bir yapıdır. Değerin ve ahlaksal çatışmaların doğasını kavramadan, insanı ve onun duygusal ve düşünsel tedirginliklerini anlamak olanaksızdır. Ruhbilimin gelişmesi «doğal» olduğu öne sürülen bir alanı «tinsel» olduğu öne sürülen bir alandan ayırmak ve dikkatleri ilkine toplamakla değil; insanı fizikseltinsel bütünlüğü içinde ele alan; insanın amacının 'kendikendisi olmak' ve bu amaca erişmenin koşulunun 'insanın kendini savunması 'olduğuna inanan büyük insancı etik geleneğe geri dönmekle sağlanabilir.
Bu kitabı insancı etiğin geçerliliğini yenidenevetlemek; insan doğasına ilişkin bilgimizin bizi etik göreciliğe götürmediğini; tersine, etik eylem normlarının kaynaklarının insan doğasında bulunabileceği inancına yol açtığını göstermek amacıyla yazdım. Ahlaksal normlar insanın doğuştan nitelikleri üstünde temellenirler. Bu normların çiğnenmesi düşünsel ve duygusal bölünmelerle sonuçlanır. Ben, olgun ve bütünleşmiş bir kişiliğin özyapısının, üretici özyapınm «erdem»in temelini ve kaynağını oluşturduğunu; kötülüğün ise son çözümlemede, insanın kendi ben'ine kayıtsızlığı ve kendikendisini sakatlaması olduğunu göstermeye çalışacağım. İnsancı (hümanist) etiğin en yüksek değerleri, ne kendinden vazgeçme ne de bencillik değil; ama kendinisevme; bireyin olumsuzlanması değil, ama gerçek insansal ben'inin onaylanmasıdır. Eğer insan, değerlere güvenecekse hem kendini hem de doğasının iyilik ve üreticilik konusundaki yeteneğini bilmek zorundadır.
Bir keresinde Susia Tanrıya yakardı: «Tanrım, seni pek çok seviyorum; ama senden yeterince korkmuyorum. Bırak ben de tıpkı korku dolu adın içlerine işlediği için korkan meleklerinden biri gibi, karşında titreyerek durayım.»
Tann Onun duasını işitti ve korku dolu adı Susia'nın yüreğine tıpkı meleklerinkine olduğu gibi işledi. Ama o zaman Susia, küçük bir köpek gibi yatağın altına süründü. Hayvansal bir korkuyla tir tir titriyordu. Sonunda haykırdı: «Tannm izin ver. Seni yine Susia gibi seveyim.»
Ve Tanrı Onu bu kez de işitti.(')
I. Yetkeci Ahlak Felsefesine Karşı İnsancı Ahlak Felsefesi
Eğer etik göreciliğin yaptığı gibi, nesnel geçerliliği olan davranış kuralları aramaktan vazgeçmezsek acaba bu türden normlar için ne gibi ölçütler bulabiliriz? Bu ölçütlerin türü, normlarını incelediğimiz etik dizgenin tipine bağlıdır. Yetkeci (otoriter) etikteki ölçütler zorunlu olarak insancı (hümanist) etikteki ölçütlerden temelli bir şekilde farklıdır.
Yetkeci etikte insan için neyin iyi olduğunu bir yetke (otorite) bildirir ve davranış kuralları ile yasalarını bu yetke koyar. İnsancı etikte ise insan kendisi, hem kural koyucu hem de bu kuralların öznesi olan kişidir.
«Yetkeci» teriminin kullanılması yetke kavramının açıklanmasını zorunlu kılıyor. Aslında bu kavramla ilgili bir kargaşa söz konusudur. Çünkü, insanlar karşılarında iki seçenek olduğuna yaygın bir şekilde inanırlar ve bu iki seçeneği şöyle dile getirirler: Ya diktatörce, usdışı bir yetkeye sahip oluruz ya da hiç yetkemiz olmaz. Ama bu iki seçenek aldatıcıdır. Çünkü burada gerçek sorun, ne tür bir yetkeye sahip olacağımız sorunudur. Yetkeden söz ettiğimiz zaman ussal yetkeyi mi yoksa usdışı yetkeyi mi kastediyoruz? Ussal yetke kaynağını yeterlilikten alır. Yetkesine saygı duyulan kişi, ona güvenerek belli bir iş vermiş olan kimselerin verdikleri bu işi yeterlilikle yapan kişidir. Onun çevresindekileri ne korkutmaya ne de büyülü niteliklerle onların hayranlıklarını uyandırmaya gereksinmesi vardır. Yetkesi sömürmek yerine ussal temellere dayandırılır ve yeterli bir şekilde yardımcı olduğu sürece, usdışı korkuyu gerektirmez. Ussal yetke, kendisine boyun eğenlerin sürekli sorgulama ve eleştirilerine yalnız izin vermekle kalmaz; bunu onlardan ister de. Onaylanması yaptığı işlere dayandığı için, bu yetke her zaman geçicidir. Öte yandan usdışı yetkenin kaynağı ise, herzaman insanları aşan bir güçtür. Bu güç, fiziksel ya da ansal (mental) olabilir. Bu güç, gerçek olabileceği gibi, kendisine boyun eğen kişinin çaresizliği ve kaygıları ölçüsünde yalnız görece bir güç de olabilir. Öte yandan, usdışı yetkenin üstlerine dayanarak kurulduğu payandalar, her zaman güç ve başkalarında korku uyandırmaktır. Bu yetkenin eleştirilmesi yalnızca istenmemekle kalmaz aynı zamanda yasaklanmıştır da. Ussal yetke, yalnız belli bir alandaki bilgi ve becerileri bakımından ayrılan ¦ yetke ile bu yetkeye boyun eğenin eşitliklerine dayanır. Usdışı yetke ise, kendi doğası gereği, eşitsizlik üstünde temellendiği gibi kendisi ile uyruğu (boyun eğeni) arasında değer bakımından bir ayrım olduğunu da dile getirir. «Yetkeci etik» teriminin kullanımında «yetkeci» sözcüğü güncel anlamında totaliter ve antidemokratik dizgelerin yetkeciliği ile anlamdaş olan bir yetkeyi gösterecek şekilde ele alınmaktadır. Okuyucu, bir süre sonra, İnsancı etiğin ussal yetke ile bir uyuşmazlığı olmadığını görecektir.
Yetkeci etik, insancı etikten, biri biçimsel, öteki özdeksel olan iki ölçütle ayırdedilebilir. Biçimsel olarak, yetkeci etik insamn neyin iyi neyin kötü olduğunu bilme konusundaki yetisini yadsır. Norm koyucu, herzaman bireyi aşan, onun üstünde olan bir yetkedir. Böyle bir dizge, us ve bilgiye değil; yetke korkusuna, uyruğun zayıflık duygusu ile bağımlılığına dayanır. Karar verme işini yetkeye bırakma, yetkenin büyülü gücünün sonucudur. Onun kararları tartışma konusu yapılamaz ve yapılmamalıdır da. Özdeksel bakımdan ya da içeriğe göre, yetkeci etik neyin iyi ya da kötü olduğunu uyruğun değil, öncelikle yetkenin çıkarları aracılığıyla yanıtlar. Bu etik, uyruk ondan ruhsal ya da özdeksel bazı yararlar sağlasa bile, sömürücü bir etiktir.
Yetkeci eğitin hem biçimsel hem de özdeksel yönleri çocukta etik yargının doğuşunda ve sıradan yetişkinin nahif değer yargılarında apaçık olarak görünür. İyi'yi kötü'den ayırdetme yetimizin temelleri, ilkin fizyolojik işlevlerle ilgi içinde, sonra daha karmaşık davranj§ sorunlarıyla ilgili olarak çocuklukta atılır. Çocuk, uslamlama yoluyla ayırdetmeyi öğrenmeden önce, iyiyi kötüden ayırdetme için bir duyu geliştirir. Değer yargıları, yaşamındaki önemli kişilerin gösterdikleri dostça ya da düşmanca tepkilerin sonucu şeklinde biçimlenir. Yetişkinin bakım ve sevgisine tam bağımlılığı gözönüne alınırsa, anne'nin yüzündeki onaylayan ya da onaylamayan bir anlatımın çocuğa iyi ile kötü arasındaki ayrımı «öğretmeye» yettiği şaşırtıcı gelmez. Okulda ve toplumda da benzer etkenler iş görür. «İyi», kendisi için övüldüğümüz; «kötü» ise, yaptığımızda hoş görülmediğimiz ya da toplumsal yetkeler ve türdeşlerimizin çoğunluğunca cezalandırıldığımız şeydir. Beğenilmeme korkusuyla beğenilmek için duyulan gereksinmenin gerçekte etik yargının en güçlü ve hemen hemen herşeyi dışta bırakan güdümleyicisi olduğu görülüyor. Bu yeğin duygusal baskı, çocuğun sonra da yetişkinin bir etik yargıdaki «iyi»nin kendisi için mi yoksa yetke için mi «iyi» anlamına geldiğini eleştirel bir yaklaşımla sormasını engeller. Nesnellerle ilgili değer yargılarım incelediğimizde bu yöndeki seçenekler daha açık seçik olarak görünürler. Bir arabanın ötekinden «daha iyi» olduğunu söylediğimde, burada «daha iyi» dediğim arabanın, bana ötekinden daha çok yararh olduğu için, bu şekilde nitelendiği kendiliğinden apaçıktır. İyi ya da kötü, bir nesnenin benim için yararlı olup olmadığını gösterir. Eğer köpeği olan biri, köpeğinin «iyi» olduğunu düşünüyorsa o gerçekte köpeğindeki kendisi yönünden yararlı olan belli bazı nitelikleri gösteriyordur. Örneğin, onun bir bekçi köpeği, bir av köpeği, ya da bir süs köpeği olarak sahibinin duyduğu bir gereksinmeyi giderdiğini dile getiriyordur. Bir şey, eğer onu kullanan kimse için iyi ise, iyi diye adlandırılır. Aynı değer ölçütü, insan sözkonusu olduğunda da kullanılabilir. İşveren, işverdiği kişi kendisi için yararlı olduğunda onu iyi diye niteler. Öğretmen, öğrencisi uysal, sorun çıkarmayan ve kendisine saygınlık kazandıran biri olduğunda onu iyi diye adlandırır. Aynı şekilde bir çocuk da uslu ve itaatkâr olduğu zaman iyi diye nitelenir. Oysa, «iyi» çocuk, yalnızca anababasının istençlerine boyun eğerek onları hoşnut etmeye çalışan korkmuş ve güvensiz biri olabileceği gibi, «kötü» çocuk da anababasmın hoşuna gitmese bile kendi istenci ve içten ilişkilerine göre eylemde bulunan biri olabilir.
Açıkça görüldüğü gibi, yetkeci etiğin biçimsel ve özdeksel yönleri birbirinden ayrılamaz. Eğer yetke uyruğu sömürmeyi istemeseydi korkutarak ve duygusal yönden boyun eğdirterek yönetme gereksinmesini duymayacak; kendisinin yetersiz bulunması tehlikesini göze alarak ussal yargı ve eleştiriyi yüreklendirecekti. Ama kendi çıkarları tehlikeye girdiği için yetke, boyun eğmenin en büyük erdem, başkaldırının ise en büyük suç sayılmasını ister. Yetkeci etikte bağışlanamayan suç, başkaldırma ve yetkenin kural koyma hakkıyla koyduğu kuralların uyruklar için en yararh kurallar olduklarına ilişkin görüşü sorgulamadır. Suç işleyen birinin cezalandırılmasını kabul etmesi ve suçluluk duygusu duyması, ona yeniden «iyilik» niteliğini kazandırabilir. Çünkü, o böylece yetkenin üstünlüğünü kabul etmiş olduğunu dile getirmektedir.
Tevrat (Eski Sözleşme), insanlık tarihinin başlangıcına ilişkin bir değerlendirme yaparken, yetkeci etiğin bir örneğini veriyor. Adem ve Havva'nın suçlan gerçekleştirdikleri eylem aracılığıyla açıklanmıyor. İyi'nin ve Kötü'nün bilgisini veren ağacın meyvasım yemek, kendi başına (perse) kötü olan bir şey değildir. Gerçekte hem Yahudi hem de Hıristiyan dinleri, iyiyi kötüden ayırdetme yetisinin bir temel erdem olduğu konusunda uyuşurlar. Adem ile Havva'nın buradaki suçları başkaldırmaları; «iyi'yi ve kötü'yü öğrenerek hemen Bizlerden biri olan insan, elini yaşam ağacına da uzatabilir ve ölümsüzleşebilir» diye korkan Tanrı'nın yetkesine meydan okumalarıdır.
Yetkeci etiğin karşıtı olan insancı etik de aynı şekilde biçimsel ve özdeksel ölçütler aracılığıyla anlaşılabilir. Bu etik biçimsel olarak, 'erdem ve günahın ölçütünü insanı aşan bir yetke değil, yalnız ve yalnız insanın kendisi belirleyebilir' ilkesi üstünde temellenir. Bu etik özdeksel olarak, «iyi»nin insan için yararh; «kötü»nün ise insan için zararlı olan şey olduğu ilkesine dayanır. Yani burada, etik değer için bWcik ölçüt, insanın iyiliği olmaktadır.
İnsancı ve yetkeci etikler arasındaki ayrım, erdem sözcüğüne verilen çeşitli anlamlarla da gösterilebilir. Aristoteles, «erdem» sözcüğünü «yetkinlik» anlamına gelecek şekilde kullanmaktadır. (Buradaki yetkinlik, aracılığıyla insana özgü olanakların gerçekleştirildiği etkinliğin yetkinliğidir.) Paracelsus «erdem»i her nesnenin bireysel karakteristiği ile anlamdaş olan şey, yani o nesnenin özelliği anlamında kullanıyor. Bir taşın ya da bir çiçeğin, tüm nesnelerin birer erdemi vardır. Bu erdem, onların özgül niteliklerinin bir bireşimidir. İnsanın erdemi de bunun gibi, insan türüne özgü kesin niteliklerin bir dizisidir. Oysa her kişi'nin erdemi, onun tek bireyselliğidir.
O, eğer «erdem»ini gözler önüne açarsa «erdemlidir». Buna karşıt olarak, modern anlamında erdem, yetkeci etiğin bir kavramıdır. Erdemli olma, kendini yadsımayı ve boyun eğmeyi; bireyselliğin tam anlamında gerçekleştirilmesinden çok, bastırılmasını gösterir.
İnsancı etik, insaniçin'ci (anthropocentric) bir etiktir. Bu insaniçincilik, insanın evrenin merkezi olması anlamına gelmez. Bu etiğe göre, insanın değer yargıları, tüm öteki yargıları (hatta algıları) gibi, varoluşunun özelliklerinden kaynaklanan ve ancak insana başvurarak anlam kazanan yargılardır. İnsan, gerçekten «herşeyin ölçüsüdür». İnsancı görüş, insan varoluşundan daha yüksek ve daha onurlu hiçbir şey bulunmadığını dile getiren görüştür. Bu görüşe, etik davranışın asıl özünde, insanı aşan bir şeyle bağlantılı olmanın yattığı öne sürülerek ve bu nedenle de yalnızca insanı ve insanın çıkarlarını tanıyan bir dizgenin gerçekten ahlaksal olmayacağı; çünkü böyle bir dizgenin objesinin salt soyutlanmış, bencil birey olduğu söylenerek karşı çıkılmıştır.
Genellikle, insanın yaşamı için geçerli normları koyma ve yargılama konusundaki yeteneğini ve hakkını yadsımak üzere öne sürülen bu kanıt, bir yanılgıya dayandırılmaktadır. Çünkü, 'iyi, insan için iyi olan şeydir' ilkesi, bencillik ya da soyutlanmanın insanın doğası için iyi şeyler olduklarını dile getirmez. Bu ilke, insanın amacının, kendi dışındaki dünya ile her türlü bağını kopardığı zaman, gerçekleşebileceği anlamına gelmez. İnsan doğasına özgü özelliklerden biri, gerçekte, insancı etik savunucularının çoğunun öne sürmüş oldukları gibi, insanın ancak kendi türdeşleri ile bağlantı ve dayanışma içinde doyum ve mutluluğa ulaştığıdır. Ama, insanın komşusunu (ya da türdeşini) sevmesi, kendisini aşan bir olay değildir. Bu sevgi, onun doğasında vardır ve ondan ışımaktadır. Sevgi, insana ne yukardan inen yüksek bir güç, ne de zorla kabul ettirilen bir ödevdir. O, aracılığıyla, insanın kendisini dünyaya bağlayıp dünyayı gerçekten kendisinin kıldığı bir özgüçtür.
2. Nesnelci Ahlak Felsefesine Karşı Öznelci Ahlak Felsefesi
Eğer insancı etik ilkeyi kabul edersek insanın nesnel geçerliliği olan normativ ilkelere ulaşma konusundaki yeteneğini yadsıyan düşünürleri nasıl yanıtlayabileceğiz?
Gerçekte, insancı etik akımlardan biri, bu karşıçıkışı haklı görmekte ve değer yargılarının hiçbir nesnel geçerlikleri olmadığını; ancak, bireylerin keyfi seçim ya da hoşnutsuzluklarını dile getirdiğini onaylamaktadır. Bu görüş açısına göre, örneğin «özgürlük, kölelikten daha iyi bir şeydir» önermesi hiçbir nesnel geçerlilik taşımayan, yalnızca bir beğeni ayrımını betimleyen bir önermedir. Bu anlamında «değer», «istenen her iyi şey» diye tanımlanmakta ve isteğin ölçüsü değer değil, değerin ölçüsü istek olmaktadır. Bu türden köktenci bir öznelcilik, kendi özü gereği, etik normların evrensel ve tüm insanlara uygulanabilir olmaları gerektiği düşüncesi ile uyuşamaz. Eğer, insancı etiğin biricik türü bu öznelcilik olsaydı, etik yetkecilikle genel geçer normlara ilişkin tüm savlardan vazgeçme arasında bir seçim yapma durumuyla karşı karşıya kalacaktır.
Etik hazcılık, nesnelik ilkesine tanınan ilk ayrıcalıktır. Bu görüş, hazzın insan için iyi, acının ise kötü olduğunu öne sürmekle istekleri kendisine göre değerlendirebileceği bir ilke sağlamaktadır. Bu ilke, 'ancak doyurulmaları hazza neden olan istekler değerlidir; ötel?ftr değildir' demektedir. Ama, Herbert Spencer'in hazzın dirimbilimsel (biyolojik) evrim süreci içinde nesnel bir işlevi bulunduğu savına karşın, haz bir değer ölçütü olamaz. Çünkü, öyle insanlar vardır ki özgürlükten değil, boyun eğmekten hoşlanırlar. Yine öyleleri vardır ki sevgiden değil, nefretten; üretici emekten değil, sömürüden haz duyarlar. Bu nesnel bakımdan zararlı olandan haz duyma olayı, nevrotik özyapılara (karakterlere) özgü bir olay olup psikanaliz tarafından enine boyuna incelenmiştir. Bu soruna özyapıyı tartışırken ve mutluluk ile hazzı ele alan bölümde yeniden geri döneceğiz.
Epikuros tarafından ileri sürülmüş olan hazcı ilkenin değiştirilmesi, daha nesnel bir değer ölçütü bulma yönünde atılan önemli bir adımdı. Epikuros karşılaştığı güçlüğü hazzın «daha yüksek» ve «daha aşağı» düzeyleri arasında bir ayrım yaparak çözümlemeye çalışmıştı. Böylece, hazcılığın kendine özgü güçlükleri olduğu kabul edilmişti bir girişim olarak kalmıştı. Buna karşın, hazcılığın yine de büyük değer taşıyan bir yanı vardır; Bu görüş, insanın kendi haz ve mutluluk yaşantısını değerin tek ölçütü sayar. Böylece, insana kendisi için en iyi olduğu söylenen şey hakkında düşünme fırsatı vermeksizin «insan için en iyi olanın ne olduğunu» belirleyen bir yetkeye sahip olma girişimlerinin tümünü dıştalar. Hazcı etiğin, Grek dünyasında, Romada, Modern Avrupa ve Amerikan kültüründe insanın mutluluğuyla gerçekten ve tutkuyla ilgilenen ilerici düşünür lerce savunulmuş olması, bu yüzden pek şaşırtıcı değildir.
Ama, değerli olan yanlarına karşın, hazcılık, nesnel geçerliliği olan etik yargıların temelini oluşturamazdı. Öyleyse, insancılığı seçtiğimizde acaba nesnelcilikten vazgeçmemiz mi gerekecektir? Ya da acaba insanın tüm insanlar için nesnel geçerliliği olan eylem kuralları koyup değer yargılan vermesi hem de bunu insanı aşan bir yetkenin değil de, insanın kendisinin yapması olanağı var mıdır? Ben bunun gerçekten olabileceğine inanmaktayım ve şimdi bu olanağı betimleme girişiminde bulunacağım.
İlkin şunu unutmayalım ki «nesnel bakımdan geçerli», «saltık»la özdeş değildir. Örneğin, bir olasılık, bir kestirim anlatımı ya da herhangi bir varsayım hem «geçerli» hem de «göreli» olabilir. Göreli olması, sınırlı kanıtlara dayandırılmış ve eğer olgular ya da yöntemler buna izin verirse gelecekteki düzeltimlerin konusu olması anlamındadır. Saltık'm karşıtı olarak göreli kavramı, tanrıbilimsel düşünceden kaynaklanmaktadır. Tanrıbilimsel düşüncede göksel bir alan olarak «saltık», insanın yetkinsiz alanından ayrılmıştır. Saltık kavramı, bu tanrıbilimsel bağlamı dışında anlamsızdır ve etikte de genel bilimsel düşüncede olduğu kadar az bir yeri vardır.
Ama biz bu noktada anlaşsak bile, etikte nesnel geçerlilikte önermeler bulunmasının olanaksızlığını dile getiren ana karşıçıkış hâlâ yanıtlanmayı beklemekte. Bu karşıçıkışa göre, «olguların» «değerlerden» açık seçik bir şekilde ayırdedilmeleri gerekmektedir. Kant'tan beri, ancak olgulara ilişkin nesnel geçerliliği olan önermeler yapılabileceği; değerlere ilişkin önermelerin nesnel geçerliliği olamayacağı yaygın bir şekilde savunulmuş ve değer önermelerini dışta bırakmanın, bilimsellik ölçütlerinden biri olduğu öne sürülmüştür.
Ama biz, sanatlarda nesnel geçerliliği olan kurallar koymaya alışkınız. Bu kurallar, olguların gözlemlenmesinden ya da çok sayıda matematiksel çıkarım aracılığıyla kurulmuş olan bilimsel ilkelerden sonuç olarak çıkarılırlar. Hernekadar fiziksel ve dirimbilimsel bilimlerde bile onların nesnelliklerini bozmayan kural koyucu bir öge işe karışıyorsa da salt ya da «kuramsal» bilimler, olguların ve ilkelerin bulgulanmasıyla ilgilenirler. Uygulamacı bilimler ise, öncelikle şeylerin kendilerine uygun olarak yapılması gerektiği eylemsel kurallarla ilgilenirler. Buradaki gereklilik, olguların ve ilkelerin bilimsel bilgisi aracılığıyla belirlenir. Sanatlar, özgül bilgi ve beceriyi gerektiren etkinliklerdir. Bazıları yalnız herkesçe bilinen bilgileri gerektirirken, mühendislik ya da tıb sanatı gibi başka bazı sanatlar, büyük ölf#de kuramsal bilgi gerektirirler. Örneğin, eğer bir demiryolu kurmak istiyorsam onu fiziğin belli ilkelerine göre kurmam gerekir. Tüm sanatlarda kuramsal bilime dayanan eylem (uygulama) ' kuramını nesnel geçerliliği olan bir kurallar dizgesi oluşturur. Her sanatta yetkin sonuçlara ulaşmanın çeşitli yöntemleri olabilir ama kurallar, hiçbir zaman keyfi değildir. Kurallara uyulmaması ya eksik sonuçlar alınmasıyla ya da istenilen ereğe ulaşma konusunda tam bir başarısızlıkla cezalandırılır.
Ama sanatlar yalnız tıb, mühendislik ve resimden ibaret değildir. Yaşamın kendisi de bir sanattır.2 Gerçekte, insanm uygulayacağı en önemli, aynı zamanda en güç ve karmaşık sanattır. Bu sanatın konusu, şu ya da bu uzmanlaşılmış uygulama olmayıp yaşama uygulaması; insanın yetenekli olduğu şeye doğru gelişmesi sürecidir. Yaşam sanatında insan, hem sanatçı hem de sanatının objesidir. Bu sanat da o, hem yontucu hem mermer; hem doktor hem de hastadır.
2. Bununla birlikte, «sanat»m bu kullanımı «yapmak» ve «eylemek» terimlerini birbirinden ayıran Aristoteles'in terimler dizgesine karşıttır.
«İyi»yi insan için iyi, «kötü»yü insan için kötü olanla anlamdaş kabul eden insancı ahlak felsefesi, insan için neyin iyi olduğunu bilmek istiyorsak, insan doğasını bilmemiz gerektiğini öne sürer. İnsancı etik, kuramsal «insan bilimi» üstünde temellenen «yaşama sanatının» uygulamalı bilimidir. Başka sanatlarda olduğu gibi, burada da insanın yetkin başarıya ulaşması insanbilime ilişkin bilgilerine, becerisine ve uygulamalarına bağlıdır. Ama insan, kuramlardan ancak belli bir etkinliği seçmiş olması ve belli bir ereğe ulaşmayı istemesi öncülüne dayanarak kurallar çıkarabilir. Tıb biliminin öncülü onun hastalıkları sağaltmak ve yaşamı uzatmak için istenir oluşudur. Eğer bu böyle olmasaydı, tıb biliminin tüm kuralları yersiz olacaktı. Her uygulamalı bilim, bir seçme ediminin sonucu olan bir belite (axiom), yani etkinliğin ereğinin istenilen bir erek oluşuna dayanır. Ama, etiğin temeli olan belitle öteki sanatların temeli olan belitler arasında bir ayrım vardır. Biz, pekala insanların resimleri ya da köprüleri istemedikleri bir kültür düşleyebiliriz. Ama içinde, insanların yaşamayı istemedikleri bir kültür düşünülemez. Çünkü, yaşama itkisi her canlıda doğadan gelen bir itkidir ve insan, buna ilişkin ne düşünürse düşünsün yaşamayı istememezlik edemez.3 Yaşamla ölüm arasındaki seçim, gerçek olmaktan çok görünüşteki bir seçimdir. İnsanın gerçek seçimi, iyi yaşamla kötü yaşam arasmda yaptığı seçimdir.
Bu noktada, içinde yaşadığımız çağın bir sanat olarak yaşam, anlayışını neden yitirmiş olduğunu sormak ilgi çekici olacaktır. Modern insan, okuma yazmanın öğrenilmesi gereken sanatlar olduklarına; mimar, mühendis ya da nitelikli işçi olmanın büyük ölçüde çalışmayı gerektirdiğine; ama yaşamak, çok basit bir şey olduğu için nasıl yaşanılacağım öğrenmek konusunda özel bir çaba göstermek gerekmediğine inanmaktadır. Herkes belli bir biçimde «yaşadığı» için yaşamın kendisi, içinde herkesin uzman olarak nitelik kazandığı bir mesele olarak ele alınmaktadır. Ama İnsanın yaşama sanatının güçlüğüne ilişkin duygusunu yitirmiş olmasının nedeni, yaşama sanatında yüksek düzeyde uzmanlaşmış olması değildir. Çağımızda yaşama sürecinde egemen olan gerçek sevinç ve mutluluğun eksikliği, böyle bir açıklamayı apaçık bir şekilde geçersiz kılıyor. Modern toplum, mutluluğu, bireyselliği ve kişiselçıkarı büyük ölçüde vurgulamasına karşın, insana yaşamanın amacının (ya da eğer tanrıbilimsel bir terim kullanacak olursak, insanın kurtuluşunun) mutluluk olmayıp, çalışıp ödevini yerine getirmek ya da başarılı olmak olduğunu hissetmeyi öğretmiştir. Para, ün ve güç, insanın isteklendiricileri ve erekleri haline gelmiştir. İnsan, eylemlerinin kişisel çıkarı açısından yaralı olduğu yanılsaması içinde yaşamakta oysa aslında kendi gerçek ben'inin çıkarlarından başka herşeye hizmet etmektedir. Ona göre, yaşamının ve yaşama sanatının dışında herşey önemlidir. Ve insan, kendisinin dışında, herşeyi savunmaktadır.
Eğer etik, yaşama sanatını uygulamada yetkinliğe ulaşmak için, bir kurallar bütünü oluşturuyorsa en genel ilkelerinin genelde yaşamın özünden; özelde ise, insansal varoluştan çıkarılmaları gerekecektir. En genel terimlerle tüm yaşamın doğası, kendi varoluşunu korumak ve olumlamaktır. Canlıların hepsinde varlıklarını koruma eğilimi doğadan vardır. İşte ruhbilimciler bu olguya dayanarak, bir kendini koruma «içgüdüsünden» sözetmişlerdir. Bir canlının ilk «ödevi,» canlı olmaktır.
«Canlı olmak», dingin değil, devimsel (dinamik) bir kavramdır. Bir canlının varlığını ve özgül güçlerini açıp ortaya koyması bir ve aynı şeydir. Özgül yeteneklerini gerçekleştirmek, bütün canlılarda doğadan gelen bir eğilimdir, bu nedenle, insanın yaşam amacı, onun kendi güçlerini, doğasının yasalarına uygun şekilde ortaya koyması olarak anlaşılmalıdır.
Ama, İnsan, «genelde» varolan bir şey değildir. O, insansal niteliklerin özünü kendi türünün tüm üyeleri ile paylaştığı halde, her zaman başkalarından farklı bir birey, eşsiz bir varlıktır. Tıpkı parmak izlerinin farklı oluşu gibi, kendi özel özyapısı, yaradılışı, yetenekleri, istekleri bakımından da başkalarından farklıdır. İnsan, kendi insansal yeteneklerini ancak kendi bireyselliğini kavrayarak doğrulayabilir. Canlı olmak ödevi, insanın kendisi olmak, yani olmaya yetenekli olduğu birey haline gelmek ödeviyle özdeştir.
Özetleyecek olursak, insancı etikte iyi, yaşamın evetlenmesi; insanın güçlerinin ortaya konmasıdır. Erdem, insanın kendi varoluşuna karşı sorumluluğudur. Kötü, insanın güçlerinin sakatlanmasından oluşur. Kötülük, (erdemsizlik), insanın kendisine karşı sorumsuzluğudur.
Bu saydıklarımız, nesnelciinsancı bir etiğin ilk ilkeleridir. Şimdi, bu aşamada uygulamalı etik biliminin kuramsal temelini oluşturacak bir «insan biliminin» olası olup olmadığı sorusunu ele almamız gerekiyor.
3. İnsan Bilimi
İnsan bilimi kavramı, bu bilimin konusu olan insanın varolduğu ve insan türüne özgü bir insan doğası bulunduğu öncülüne dayanır. Düşünce tarihinde bu konuya ilişkin özel ironi ve çelişkiler sergilenir.
Yetkeci düşünürler, sabit ve değişmez olduğuna inandıkları bir insan doğasının varolduğunu kabul etmişlerdir. Bu varsayım onların, bu özelliklere sahip olduğu savlanan bir insan doğasına dayandırdıkları etik dizgelerinin ve toplumsal kurumlarının da zorunlu ve değişmez olduklarını kanıtlamalarına hizmet etmiştir. Ama, yetkecilerin insanın doğası olarak düşündükleri bu şey, nesnel bir araştırmanın değil, kurallarının ve çıkarlarının bir yansımasıydı. İşte bu yüzden, insanbilim ve ruhbilimin yetkeci görüşlere karşıt ve insan doğasının sınırsız biçimverilebilirliğini onaylar gibi görünen buluşlarını ilericilerin sevinçle karşılamalarını anlamak kolaydır. Çünkü, buradaki biçimverilebilirlik, insan doğasının etkisi olmaktan çok nedeni olduğu varsayılan kural ve kurumların da değişebildikleri anlamına gelmekteydi. Ama, belli tarihselkültürel kalıpların sabit ve değişmeyen bir insan doğasının anlatımları olduğu türünden yanlış bir varsayıma karşı çıkarken, insan doğasının sınırsız değişebilirliğine inananlar da kabul edilmesi eşit ölçüde güç bir duruma düştüler. Herşeyden önce, sınırsız değişebilirliği olan bir insan doğası kavramı, bîÜ kolaylıkla sabit ve değişmeyen bir insan doğası kavramının sürüklemiş olduğu inandırıcıolmayan sonuçlara götürür. Eğer insan, sınırsız ölçüde değişebilir olsaydı o zaman gerçekte insanın mutluluğuna uygun olmayan kural ve kurumların onu (doğasındaki kişisel güçlere harekete geçme ve bu kalıpları değiştirme olanağını tanımadan) kendi kalıplarına uygun şekilde biçimlendirme şansları olacaktı. İnsan, tarihte kanıtlanmış olduğu gibi uygun olmayan toplumsal ve kültürel kalıpların güçlü baskısına şiddetle tepki gösteren bir varlık değil, toplumsal düzenlemelerin yalnızca bir kuklası olacaktı. Eğer insan gerçekte, yalnızca kültür kalıplarının bir yansıması olsaydı, hiçbir toplumsal düzen, insanın mutluluğu açısından eleştirilip yargılanamıyacaktı. Çünkü, böyle bir durumda «insan» kavramı olmayacaktı.
Değişebilirlik kuramının kuramsal kapsamı da siyasal ve ahlaksal yansımaları kadar önemlidir. Eğer (temel fizyolojik gereksinmeler aracılığıyla tanımlanandan başka) bir insan doğası bulunmadığını varsaysaydık, mümkün olabilecek biricik ruhbilim, sınırsız sayıda davranış örneklerini betimlemekle yetinen; ya da insan davranışının niceliksel yönlerini ölçen köktenci bir davranışçılık olacaktı. Ruhbilim ve insanbilim, toplumsal kurumların ve kültürel kalıpların insanı biçimlendirdiği çeşitli yöntemleri betimlemekten başka bir şey yapamayacaklar; insanın özel dışlaştırmaları ise, toplumsal kalıpların kendi üstündeki izdüşümünden başka bir şey olmadıklarından, yalnızca bir insanbilim, yani karşılaştırmalı toplumbilim olabilecekti. Ama, eğer ruhbilim ve insanbilim, insansal davranışı yöneten yasalara ilişkin geçerli önermeler vereceklerse işe, X diye adlandırdığımız herhangi bir şey, çevresel etkilere kendi özelliklerinin sonucu olan anlaşılabilir yöntemlerle tepkide bulunuyor öncülüyle başlamalıdırlar. İnsan doğası belirli değildir. Bu yüzden kültür de belirli insansal içgüdülerin sonucu olarak açıklanamaz. Kültür, insan doğasının kendini tümüyle ve edilgin bir biçimde uyarladığı belirli bir etken de değildir. İnsanın kendini giderek hoşolmayan koşullara bile uyarlayabildiği bir gerçektir. Ama insan bu uyarlama süreci içinde, kendi doğasının özgül niteliklerinden doğan belirli ansal ve duygu t sal tepkiler geliştirir.
İnsan kendini köleliğe uyarlayabilir ama bu duruma, düşünsel ve ahlaksal niteliklerini alçaltarak tepki gösterir. O, karşılıklı güvensizlik ve düşmanlığın egemen olduğu bir kültüre de uyarlanabilir; ama, bu uyarlamaya da zayıf ve ürün vermeyen biri haline gelerek tepkide bulunur. İnsan, kendini cinsel kilimlerin bastırılmasını isteyen kültürel koşullara da uyarlayabilir; ama bu uyarlamayı başarırken Freud'un göstermiş olduğu türden nevrotik belirtiler geliştirir. Demek ki o, hemen hemen her kültür kalıbına kendisini uyarlayabilmektedir ama bu kültür kalıpları doğasıyla çelişik olduğu zaman, kendi doğasını değiştiremediği için, sonunda kendisini bu koşullan değiştirmek yönünde zorlayan, ansal ve duygusal bozukluklar göstermektedir.
İnsan, kültürün üstüne metnini yazabileceği boş bir kağıt parçası değildir. O güçle dolu bir varlıktır ve öyle özgül bir yapıya sahiptir ki kendisini uyarlarken dış koşullara özgül ve anlaşılabilir biçimlerde tepki gösterir. Eğer insan dış koşullara kendisini kendi öz doğasını değiştirerek yani bir hayvan gibi outoplastic bir şekilde uyarlamış olsaydı ve yalnızca özel bir uyum sağladığı bir dizi koşul altında yaşayabilseydi, her hayvan türünün yazgısı olan o kör içgüdüsel geçide ulaşmış, böylece tarihi dıştalamış olacaktı. Öte yandan, eğer insan, kendisini doğasına karşı olanlarla savaşmaksızın, tüm koşullara uyarlayabilseydi o zaman da bir tarihi olamayacaktı. İnsansal evrim, insanın kendini uyarlayabilme yetisinden ve doğasının onu kişisel gereksinmelerine daha iyi uyan koşulları durmaksızın araması için zorlayan, yokedilemez niteliklerinden kaynaklanır.
İnsan biliminin konusu, insan doğasıdır. Ama bu bilim, insan doğasının ne olduğuna ilişkin tam ve yeterli bir tablo çizerek işe başlamaz. Konusunun doyurucu bir tanımını vermek, bu bilmin öncülü olmayıp amacıdır. Yöntemi ise, insanın çeşitli bireysel ve toplumsal koşullara gösterdiği tepkileri gözlemek ve bu tepkilerin gözleminden insan doğasına ilişkin çıkarımlar yapmaktır. Tarih ve insanbilim, insanın bizimkinden farklı kültürel ve toplumsal koşullara gösterdiği tepkileri inceler. Toplumsal ruhbilim ise, onun kendi kültürümüz içindeki değişik toplumsal konum ve çevrelere gösterdiği tepkileri ele alır. Çocuk ruhbilimi, büyümekte olan çocuğun çeşitli durumlar karşısındaki tepkilerini inceler. Psikopatoloji, insan doğasının hastalıklı koşullar altında nasıl çarpıtıldığını incleyerek sonuçlara varmaya çalışır. İnsan doğası hiçbir zaman bu şekilde değil, ama yalnızca özgül durumlardaki özgül dışlaşmalarında gözlemlenebilir. İnsan doğasının empirik incelemesinden çıkarılabilecek olan şey, kuramsal bir yapıdır. Bu bakımdan, insan bilimi, bir «insan doğası örneği» kurarken, kendileri doğrudan gözlenebilen verilere değil de, gözlenmiş verilerden yapılmış çıkarımlara dayanan; ya da bu verilerce denetlenen varlıkların kavramlarıyla işgören, öteki bilimlerden pek farklı değildir.
İnsanbilimin ve ruhbilimin sunmuş oldukları verilerin zenginliğine karşın elimizde ancak deneysel bir insan doğası tablosu var. İnsan doğasını oluşturan şeyin ne olduğuna ilişkin empirik ve nesnel bir önerme dile getirmek istiyorsak, tüm insanlığın temsilcileri olarak gördüğü Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında söylediklerini anladığımız takdirde Shylock'tan hâlâ öğrenebileceğimiz şeyler var:
«Ben bir Yahudiyim. Yahudilerin gözleri yok mu? Elleri, organları, boyutları, duyuları, duygulanımları yok mu? Onlar da tıpkı bir Hıristiyan gibi, aynı yiyeceklerle beslenmiyorlar mı? Aynı silahlarla yaralanmıyorlar mı? Aynı hastalıklara tutulup aynı yöntemlerle iyi edilmiyorlar mı? Onları da üşüten ve ısıtan aynı yaz ve aynı kış değil mi? Bizi yaraladığınız zaman kanımız akmıyor mu? Gıdıkladığımızda gülmüyor muyuz? Zehirlediğinizde ölmüyor muyuz? Ve eğer bize kötülük ederseniz sizden intikam almayacak mıyız? Eğer her konuda sizin gibiysek, bu konuda da size benzeyeceğiz.»
4. tnsancı Ahlak Felsefesi Geleneği
İnsancı etik gelenekte kural ve değerleri yerleştirmenin temslinin insanıbilmek olduğu görüşü egemendir. Aristoteles, Spinoza ve Dewey'in bu bölümde görüşlerini özetleyeceğimiz düşünürlerinetiğe ilişkin denemeleri bu yüzden, aynı zamanda ruhbilime ilişkin denemelerdir de. Burada, insancı etiğin tarihini gözden geçirmeyi düşünmüyorum. Yapmak istediğim yalnızca bu etiğin ilkesini, en büyük temsilcileri tarafından dile getirildiği şekilde örneklendirme
ye çalışmak.
Aristoteles'e göre etik, insanbilimi üstüne kurulur. Ruhbilim, insan doğasını araştırır; bundan ötürü, etik, uygulamalı ruhbilimdir. Politika öğrencisi gibi etik öğrencisi de «ruha ilişkin olguları, tıpkı gözleri ve bedeni tedavi eden birinin bir bütün olarak gözler ve bedene ilişkin olguları bildiği ölçüde bilmelidir... Ama, doktorlar arasında en iyi eğitilmiş olanlar bile, bedene ilişkin bilgi edinmek için çok zaman harcarlar.»5 Aristoteles, insanın doğasından «erdemin» (yetkinliğin) bir «etkinlik» olduğu kuralını çıkarır. O, bu «etkinlik» sözcüğüyle insana özgü işlev ve güçlerin gerçekleştirdiklerini dile getirir. İnsanın ereği olan mutluluk, «etkinlik» ve «yararlılığın» sonucudur. Mutluluk dingin bir nitelik ya da ruhsal durum değildir.
Aristoteles, etkinlik kavramım açıklamak için Olimpiyat oyunlarını bir benzetme olarak kullanıyor. Diyor ki: «Bu oyunlarda taç giyenler, en güzeller ve en güçlüler olmayıp yarışanlardır. (Çünkü, başarılı olanlar, bu yarışanlardan bazılarıdır.) Böylece, eylemde bulunanlar, yaşamdaki iyi ve soylu şeyleri kazanırlar; hem de haklı olarak kazanırlar.»6 Özgür, ussal ve etkin insan, iyi ve buna göre de mutlu olan kişidir. Öyleyse burada, inşam odak noktası yapan ya da insana nesnel değer yargıları var karşımızda. Bu nesnel değer önermeleri aynı zamanda insanın doğa ve işlevini anlamaktan türetilmiş olan önermeler.
Spinoza da Aristoteles gibi, insanın ayırdedici işlevini araştırıyor. Doğadaki herhangibir şeyin erek ve ayırdedici işlevini düşünerek işe başlıyor ve şu yanıtı veriyor: «kendinde olduğu sürece, herşey, kendi varlığını korumaya çaba gösterir.»7 İnsanın işlevi ve ereği de başka şeylerinkinden farklı olamaz. Bu işlev ve erek, kendini korumak ve varoluşunda diretmektir. Spinoza, yalnızca genel bir kuralın insanın varoluşuna uygulanması olan bir erdem kavramına erişiyor. «Saltık olarak erdemle uyum içinde eylemde bulunmak, bizim için usun kendi yaranınızı arama nedeniyle bizi yönettiği gibi eylemek, yaşatmak ve varlığımızı korumaktan başka bir şey değildir.»
Varlığını korumak, Spinoza'ya göre, yetenekli olduğu şey haline gelebilmektir. O, «Eğer bir at bir insana dönüştürülürse bir böceğe dönüştürüldüğü zamanki ölçüde yokedilmiş olacaktır» diyor. Burada hemen şunu eklememiz gerekiyor: Spinoza'ya göre, bir insan da eğer bir meleğe dönüştürülürse bir ata dönüştürüldüğü zamanki ölçüde yokedilmiş olun Erdem, her canlının özgül güçlerinin ortaya konmasıdır. İnsan için erdem, içinde en çok insansallaştığı durumdur. Bunun sonucunda Spinoza, iyi derken de «Tanrı'nın önümüze koymuş olduğu insan doğası örneğine giderek daha çok yaklaşmamızı sağladığını kesinlikle bildiğimiz herşeyi» anlıyor. Kötü işe, Ona göre, «bizi bu örneğe ulaşmaktan alıkoyduğunu kesinlikle bildiğimiz herşeydir.»9 Bundan ötürü, erdem insan doğasının gerçekleştirilmesiyle özdeştir. Bunun sonucu olarak da insan bilimi, etiğin üstünde temellendirildiği kurarnsal bilimdir.
Us, insana gerçekten kendisi olabilmesi için ne yapması gerektiğini gösterir ve böylece ona neyin iyi olduğunu öğretir. Erdeme ulaşmanın yolu, insanın kendi güçlerini etkin bir şekilde kullanmasından geçer. Bu yüzden, güçlülük erdemle, güçsüzlük ise erdemsizlikle özdeştir. Mutluluk kendi başına bir erek olmayıp güçlülüğün artışı olayına katılan şeydir. Oysa güçsüzlüğe bunalım eşlik eder. Bu güçlülük ve güçsüzlük, insana özgü tüm güçler için söz konusudur. Değer yargıları ancak insana ve insanın çıkarlarına uygulanabilir. Ama, bu türden değer yargıları, yalnızca bireylerin hoşlanma ya da hoşlanmamalarını dile getiren önermeler değildir. Çünkü, insanın nitelikleri, türe özgü nitelikler olup bu yüzden tüm insanlarda ortaktır. Spinoza etiğinin nesnel özyapısı (karakteri) insan doğası örneğinin nesnel özyapısına dayanır. Her nekadar bu insan doğası, pek çok bireysel değişkenlere izin veriyorsa da, özünde tüm insanlar için özdeştir. Spinoza, köktenci bir tavırla yetkeci etiğe karşıdır. Ona göre, insan kendisini aşan bir yetke için bir araç olmayıp kendi başına bir erektir. Değer ancak, insanın gerçek çıkarları ile ilgi içinde belirlenebilir. Bu gerçek çıkarlarsa onun özgürlüğünü ve güçlerini üretken bir şekilde kullanmasıdır.
Marks da Spinozanınkine benzer bir görüşü dile getirmiştir. O, «bir köpek için neyin yararlı olduğunu bilmek istiyorsak köpeğin doğasını incelememiz gerekir. Bu doğanın kendisi yarar ilkesinden çıkarımsanmamalıdır. Bunu insana uyguladığımızda tüm insansal eylemleri, akımları ilişkileri v.s.yi yarar ilkesi aracılığıyla eleştirecek olan biri, ilkin genelde insan doğasını ele almalı sonra her tarihsel dönemdeki değişikliğe uğramış insan doğasını incelemelidir.
Bilimsel etiğin en önemli çağdaş sunucusu, görüşleri etikte hem yetkeciliğe hem de göreciliğe karşıt olan John Dewey'dir. O, yetkecilikle ilgili olarak: «göksel esinlenmeye, göksel olarak kutsanmış ve görevlendirilmiş yöneticilere; devletin, uzlaşmaların, geleneklerin buyruklarına ve b.g. şeylere başvurmanın ortak yanları, bunların hepsinde araştırma gereksinmesini yasaklayacak kadar yetkeci bir sesin bulunmasıdır»11 diyor. Göreciliğe gelince, Dewey bu konuda, birleyin hoşa gitmesi gerçeği kendi başına «o hoşa giden şeye ilişkin bir değer yargısı değildir» görüşünü savunuyor. Hoşlanma bir temel veridir ama «kamtlayıcı olgular tarafından doğrulanması gerekir». Spinoza gibi Dewey de insan usu aracılığıyla nesnel geçerliliği olan değer önermelerine erişilebileceğini öne sürüyor. İnsan yaşamının amacı O'na göre de, insanın kendi doğası ve yapısı aracılığıyla büyüyüp gelişmesidir. Ama, Dewey'in
önemli felsefi ayrımlara karşin, Spencer'in etiğe ilişkin görüşü, «iyi» ve «kötü»nün insanın özel yapısından doğduğu ve davranış biliminin insana ilişkin bilgimize dayandığı doğrultusundadır. J. Stuart Mill'e yazdığı bir mektupta Spencer diyor ki: «Benim savunduğum görüş, yerinde bir sözcükle 'doğru davranışın bilimi' diye adlandırılan ahlaklığın (Morality) belli davranış biçimlerinin nasıl ve niçin yıkıcı; belli başka davranış biçimlerinin ise, yine nasıl ve niçin yararlı olduğunu belirlemeyi kendisine konu olarak alan görüştür. İyi Ve kötü sonuçlar, rastlantısal olamazlar. Onlar nesnelerin yapısı gereği zorunlu olan sonuçlardır».
Dewey'in görüşünde asıl ağırlık, kuralların geçerliliğini sağlayan empirik temel olarak görülen araçlar ve erekler (ya da sonuçlar) arasındaki ilişkiye verilir. O'na göre, değerlendirme «ancak bir sorun olduğu zaman; yenilmesi gereken bir güçlük, bir gereksinme, bir eksiklik ya da düzeltilecek bir bozukluk, değişen koşullar aracılığıyla çözümlenecek eğilim çatışmaları olduğunda ortaya çıkar. Bu olgu, değerlendirmenin olduğu heryerde aynı zamanda bir düşünsel etkenin de (bir araştırma etkeninin de) bulunduğunu kanıtlar. Çünkü, gözönünde bulundurulan erek, kendisine ulaşıldığında söz konusu gereksinme ya da eksikliği giderecek ve varolan çatışmayı çözümleyecek bir erek olarak düşünülüp biçimlendirilir.»
Dewey'e göre erek, «yalnızca, uzak bir evrede gözlenen bir edimler dizisi; araç ise, yalnızca daha erken bir evrede gözlenmiş edimler dizisidir. Araçlar ve erekler arasındaki ayrım, önerilen «eylem çizgisinin, yani zaman içinde bağlantılı dizilerin incelenmesinde ortaya çıkar. Erek, düşünülen son edimdir. Araçlar ise, zaman bakımından ondan önce gerçekleştirilecek olan edimlerdir... Araçlar ve erekler, aynı gerçeklik için iki ayrı addır. Bu terimler, gerçeklikteki bir bölünmeyi değil, ama yargıdaki bir ayırımı gösterirler.»15 Dewey'in araçlar ve erekler arasındaki karşılıklı ilişkiyi vurgulaması, özellikle de, bizi erkekleri araçlardan ayırarak yararsız hale gelen kuramlara karşı uyarması, hiç kuşku yok ki usçu etik kuramın gelişiminde önemli bir noktadır. Ama, «bir eylemin gidişini zihnen tamamlamadığımız sürece, gerçekten neyin peşinde olduğumuzu bilemeyeceğimiz»16 görüşü pek doğru görünmüyor. Ereklerin doğruluğu, onlara ulaşmamızı sağlayacak araçları henüz bilmediğimiz zaman bile, insana ilişkin tüm olayların çözümlenmesiyle soruşturulabilir. Şu anda pek ortada görünmedikleri halde, kendilerine ilişkin geçerli önermeler dile getirebileceğimiz erekler vardır. İnsan bilimi bize «insan doğası örneğinin» bir resmini verebilir. Bu insanın doğası örneğinden de kendilerine ulaşmamızı sağlayacak araçlar bulunmadan önce, erekler çıkarılabilir.
5. Ahlak Felsefesi ve Psikanaliz
Bu işin daha başlangıcından, uygulamalı bir bilim olarak insancınesnelci etiğin gelişiminin bir kuramsal bilim olarak ruhbilimin gelişimine dayandığı açıkça görülebilir sanıyorum.
Aristoteles etiğinden Spinoza etiğine doğru görülen gelişme büyük ölçüde Spinoza'nm devimsel (dinamik) ruhbiliminin Aristoteles'in dingin (statik) ruhbiliminden üstün olmasının sonucudur. Spinoza, bilinçdışı güdümlemeleri çağrışım yasalarını, çocukluk yaşantılarının bireyi nasıl yaşam boyu etkilediğini bulgulamıştır. Onun istek (desire) kavramı, Aristoteles'in alışkanlık kavramından daha üstün, devimsel bir kavramdır. Ama, Spinoza'nm ruhbilimi, On dokuzuncu yüzyıla kadarki tüm ruhbilimsel düşünce gibi, soyut kalma eğilimi göstermiş ve kuramlarını deneysel araştırma ya da insana ilişkin yeni bulgulanmış verilerle sınamak için bir yöntem geliştirmemiştir.
Dewey'in etiğinin ve ruhbiliminin anahtar kavramı, deneysel araştırmadır. Dewey, bilinçdışı güdümlemeleri kabul eder. Onun alışkanlık kavramı ise, geleneksel davranışçılığın betimleyici alışkanlık kavramından farklıdır. Dewey'in modern klinik ruhbilimin «bilinçdışı güçlerin yalnız apaçık davranışları değil, istek, yargı, inanç ve ülküleştirmeleri belirlemede ne denli önemli rolleri olduğu konusunu vurgulamasıyla bir gerçeklik anlayışını sergilediğine» ilişkin önermesi18, bilinçdışı etkenlerin kendisi için taşıdığı önemi gösterir. Ama O, etik kuramında bu yeni yöntemin tüm olanaklarını tüketici bir şekilde ele almamaktadır.
Psikanalizin buluşlarını etik kuramın gelişmesine uygulamak için gerek felsefi, gerekse ruhbilimsel yönden bir kaç girişimde bulunulmuştur.19 Bu şaşırtıcı bir olgudur. Çünkü, psikanalitik kuramın öyle katkıları olmuştur ki bunların özellikle etik kuram için önem taşıdıkları yadsınamaz.
En önemli katkı belki de psikanalitik kuramın insanın tek bir yanını değil de tüm kişiliğini kendisine konu olarak alan ilk modern ruhbilimsel dizge oluşudur. Kendini bir deneyde gözlemlenebilecek şekilde ayrılmış olayların incelenmesiyle sınırlayan uzlaşımsal ruhbilim yöntemi yerine Freud, yeni bir yöntem bulgulamıştır. Bu yöntem O'nun kişiliğin tümünü incelemesini ve insanın neden eylemde bulunduğu şekilde eylemde bulunduğunu anlamasını sağlamıştır. Özgür çağrışımların, düşlerin, yanılgıların, aktarımın çözümlenmesi olan bu yöntem, aracılığıyla şimdiye kadar yalnız kişisel bilgi ve içebakışa açık olan «özel» verilerin «genelleştirildiği» ve ruh hekimi ile denek arasındaki bildirişmede betimlenebilir kılındığı bir yaklaşımdır. Psikanalitik yöntem böylece kendilerini gözleme başka türlü açmayan olaylara bir giriş yolu sağlamıştır. O aynı zamanda, bastırılmış, bilinçten ayırılmış oldukları için içgözlemle bile bilinemeyen pek çok duygusal yaşantıya açıklık kazandırmıştır.
Freud, çalışmalarının başlangıcında temelde nevrotik belirtilerle ilgilenmekteydi. Ama psikanaliz geliştikçe nevrotik belirtinin ancak içinde yer aldığı özyapı (karakter yapısı) anlaşıldığı zaman anlatılabileceği daha açık bir şeklide ortaya çıktı. Psikanalitik kuram ve sağaltımın (terapi) ana konusu, nevrotik belirtiden çok nevrotik özyapı oldu. Freud, nevrotik özyapıyı incelerken son yüzyıllarda ruhbilim tarafından savsaklanmış ve romancılarla oyun yazarlarına bırakılmış olan özyapı bilimi (karakteroloji) için bazı yeni temeller koydu.
Psikanalitik özyapı bilimi, henüz başlangıç evresinde olmasına karşın, etik kuram için gereklidir. Geleneksel etiğin uğraştığı tüm erdemler ve kötülükler çok kez aynı sözcükle ayrı ve kısmen çelişik insansal tutumları gösterdikleri için, belirsiz kalmak durumundadırlar. Onlar ancak kendisine bir erdem ya da erdemsizlik yüklenen kişinin özyapısı ile ilişki içinde kavranabildikleri zaman bu belirsizliklerini yitirirler. Özyapıyla ilişkisi koparılmış olan bir erdem, değersiz bir şeye dönüşebilir. (Örneğin, korkunun neden olduğu ya da bastırılmış küstahça bir gururun yerine geçen alçak gönüllülük gibi.) Ya da eğer tüm özyapı ile ilişki içinde ele alınırsa, bir erdemsizlik değişik bir ışık altında görülebilir.. (Örneğin, güvensizlik ve kendini küçük görmenin dışlaşması olan küstahça gurur gibi.) Bu görüş, büyük ölçüde etikle ilgilidir. Özyapıdan soyutlanmış değer ya da değersizlikleri onlar sanki ayrı ayrı özelliklermiş gibi ele almak, hem yetersiz hem de yanlış yöne götürücü bir yöntemdir. Etiğin konusu özyapıdır (karakter) ve tek tek özellikler ya da eylemlere ilişkin değer yargıları ancak bir bütün olarak özyapıya başvurulduğu zaman verilebilir. Etik araştırmanın gerçek konusu, tek tek erdem ya da kötülüklerden çok, erdemli ya da kötü özyapıdır,
Psikanalitik bir kavram olan bilinç dışı güdümleme de etik için büyük bir önem taşır. Bu kavram, genel bir biçimde Leibniz ve Spinoza'ya kadar geri götürülebildiği halde, bilinçdışı itkileri deneysel olarak ve ayrıntılı bir şekilde inceleyip buna dayanan bir insansal güdülenim kuramının temellerini atan, Freud olmuştur. Etik düşüncenin evrimi insansal davranışla ilgili değer yargılarının, edimin kendisinden çok bu edimin temelindeki dürtülere başvurarak verildikleri olgusuyla belirlenir. Bu yüzden, bilinçdışı güdümlenimi almak, etik araştırmalara yeni bir boyut kazandırır. Freud'un işaret etmiş olduğu gibi, «Ben»de\C\ yalnızca «en aşağı» şeyler değil, ayni zamanda «en yüksek» şeyler de bilinçdışı olabilir.21 Bunlar eylem için öylesine güçlü güdülerdir ki etik araştırma onları görmezlikten gelemez.
Psikanalizin değerlerin bilimsel olarak incelenmesi konusunda sağladığı büyük olanaklara karşın, Freud ve okulu etik sorunları araştırmak için kendi yöntemlerinden en verimli şekilde yararlanmamışlardır. Gerçekte ise etik meseleleri karıştırmak için pek çok şey yapmışlardır. Karışıklık, Freud'un göreci tutumundan doğmaktadır. O, ruhbilimin, değer yargılarının güdülerini anlamamıza yardım edebileceğini ama bu yargıların geçerliliklerini sağlamada bize yardımcı olamayacağını öne sürer.
Freud'un göreciliği, en açık şekilde O'nun ÜstBen (Törelbilinç) kuramında görülebilir. Bu kurama göre, herhangi bir şey ancak baba'mn ÜstBen'i ve kültürel gelenekte dışlaşan buyruk ve yasaklamalar dizgesinin bir parçası olduğu zaman törelbilincin (vicdan) içeriği haline gelebilir. Bu görüşe göre, törelbilinç içselleştirilmiş yetkeden başka bir şey değildir. Freud'un ÜstBen çözümlemesi yalnızca bir «yetkeci törelbilinç» çözümlemesidir.
Bu göreci görüşün en iyi açıklamasını T. Schoeder'in «Ahlakla ilişkisi olmayan bir Ruhbilimcinin Tutumu» (Attitude of one Amoral Psychologist) başlıklı makalesinde bulmaktayız. Yazar burada, «Her ahlaksal değerlendirme, geçmişteki duygusal yaşantılardan kaynaklanan çatışan yeğin kilimlerin bir duygusal sağlıksızlığın ürünüdür» diyor ve ahlakla ilişkisi olmayan (amoral) ruh hekimi, «ahlak ölçütlerinin, değerlerin ve yargıların yerine ahlakçı kilimlerin psikiyatrik ve ruhsalevrimci sınıflandırmasını ve de düşünsel yöntemleri koyacaktır» sonucuna varıyor. Yazar sonra «ahlakla ilişkisiolmayan evrimci ruhbilimciler hiçbir şey hakkında saltık ya da öncesizsonrasız doğru; ya da yanlış kurallara sahip değildirler» diyerek konuyu karmaşık bir hale getiriyor. Böylece, sanki bilim öncesizsonrasız yargılar veriyormuş gibi bir izlenim uyandırmaya çalışıyor.
Freud'un ahlaklılığın, temelde, insan doğasında bulunan kötülüğe karşı bir tepki oluşumu olduğuna ilişkin görüşü, ÜstBen kuramından biraz farklıdır. O, çocuğun cinsel kilimlerinin kendi cinsinin karşıtı olan ana ya da babaya* doğru yönlendiğini; bunun sonucunda kendisiyle aynı cinsten olan ana ya da babasını rakip görüp ondan nefret ettiğini ve düşmanlık, korku, suçluluk gibi duyguların bu erken evrede, böylece zorunlu olarak doğduklarını (Oedipus kompleksi) öne sürer. Bu kuram, «ilk günah» kavramının laikleştirilmiş bir anlatımıdır. Freud, bu yakın akrabalar doğasmın bütünleyici parçalan olduklarına göre, insan toplumsal yaşamı olanaklı kılmak için etik kurallar geliştirmek zorundaydı sonucuna varmıştır.
İnsan, bireyi ve gurubu bu kilimlerin tehlikelerinden korumak için, bir tabular dizgesinde ilkel bir biçimde; daha sonraları ise etiğin daha az ilkel olan dizgelerinde toplumsal davranış kuralları koymuştur.
Buna karşın, Freud'un görüşü hiçbir zaman tutarlı bir görecilik değildir. O, doğruluğa insanın uğrunda savaşması gereken bir erek olarak tutkulu bir inanç duymuş ve insanın, doğa tarafından kendisine us bağışlanmış olduğu için, bu erek uğruna savaşacak yetenekte olduğuna inanmıştır. Bu göreciliğe karşı tutum, Onun «Bir Yaşam Felsefesi»24 tartışmalarında açık bir şekilde dile getirilmiştir. Freud, doğruluğun (hakikat) yalnızca «dile getirildikleri şekilleriyle kendi gereksinme ve isteklerimizin bir ürün olduğunu» öne süren kurama karşı çıkmaktadır. Onun görüşüne, göre, böylesine «anarşist bir kuram, pratik yaşamla karşılaştığı anda yıkılır.» Freud'un usun gücüne, insanlığı birleştirme ve boşinanların zincirlerinden .kurtarma erkine duyduğu inanç, Aydınlanma felsefesinin tutkulu özelliğini taşımaktadır. Onun psikanalitik sağaltım anlayışının temelinde de doğruluğa duyduğu ortaya çıkarma girişimidir. Freud bu bakımdan, Buddha ve Sokrates'ten beri doğruluğa insanı erdemli ve özgür  kendi terimler dizgesinde ise, «sağlıklı»  kılan güç olarak inanç duyan düşünce geleneğini sürdürmektedir. Çözümleyici sağaltımın (Psikanalitik tedavinin) amacı, usdışı olana (İd'e) usla yer değiştirtmektir. Bu görüş açısından ele alındıkta çözümleme, iki kişinin ruh hekimi ile hastanın kendilerini doğruluğu aramaya adadıkları bir durum olarak tanımlanabilir. Sağaltımın amacı sağlığın yeniden kazanılmasıdır. Bunu ise, doğruluk ve us sağlar. Freud'un dehasının belki de en görkemli göstergesi, içinde böylesi bir içtenliğin pek ender görüldüğü bir kültürde, köktenci bir dürüstlüğü sağaltım için koşul olarak koymuş olmasıdır.
Freud, yalnız örtük bir biçimde de olsa, özyapıbiliminde de göreci olmayan bir görüş sunar. Libidonun gelişiminin ağızcıl (oral î evreden dışkil (anal) ve üretici (ganital) evreye doğru sürdüğünü; sağlıklı insanda üretici yönlenmenin başat olduğunu öne sürer. Freud, hernekadar burada etik değerlere açıkça bir gönderme yapmıyorsa da bu değerlerle örtük bir şekilde bağlantı kurmaktadır. Bağımlı, açgözlü, cimri tavırlara özgü üretici (genital) yönlenmeöncesi yönlenmeler, üretici ve yetkin özyapı (karakter) anlamına gelen üretici yönlenmeden etik bakımdan daha aşağı olan yönlenmelerdir. Böylece, Freud'un özyapıbilimi (karakterolojisi), insansal gelişimin doğal ereğinin erdem olduğunu dile getirmektedir. Bu gelişme, özgül ve çok kez dıştan gelen koşullar yüzünden engellenebilir. Böyle bir engellenmenin sonucunda nevrotik özyapı biçimlenmesi ile karşılaşırız. Ama, normal gelişme, sevmeye ve çalışmaya yetenekli, olgun, bağımsız, üretici özyapıyı ortaya çıkaracaktır. Öyleyse, Freud'a göre, son çözümlemede sağlık ve erdem özdeştir.
Ama Freud'ta özyapı ile etik arasındaki bu bağlantı açık kılınmamıştır. Zaten bu bağlantının üstü örtük, karmaşık bir bağlantı olarak kalması zorunluydu. Bunun çeşitli nedenleri vardı. Bu nedenlerden biri, Freud'un göreciliği ile insancı (hümanist) etik değerleri örtük bir şekilde benimsemesi arasındaki çelişki, bir diğeri ise, nevrotik özyapıya gösterdiği ana ilgi yüzünden üretici ve olgun özyapinın çözümlenme ve betimlenmesine pek az dikkat sarfetmiş olmasıydı.
Bundan sonraki bölüm, «İnsansal durum»u ve bu durumun özyapı gelişmesi için taşıdığı önemi gözden geçirdikten sonra üretici özyapının eşdeğeri olan «üretici yönlenme»nin ayrıntılı bir çözümlemesine yer veriyor.

Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın

www.aymavisi.org