Bir İslam Felsefesi Var mıdır ?
Ahmet ARSLAN
AMAÇ
Bu yazının amacı, genel olarak İslâm'da felsefenin varlığını tartışmaktır.
Daha ayrıntılı olarak belirtmek gerekirse. İslâm'da bir felsefenin var olup
olmadığı, eğer varsa onun hangi alanlarda ve hangi ana niteliklerle
kendisini ortaya koyduğunu, karakteristik tarihsel ve ayırt edici
özelliklerinin neler olduğunu göstermek, nihayet onun evrensel felsefe
içindeki yerine ve değerine işaret etmektir.
Ancak hemen iki uyarıda bulunmamız gerekmektedir. Birinci olarak burada
amacımız, niteliği “islâmî” olan bir felsefenin olup olmadığını araştırmak
değil, tarihsel-kültürel bir terim olarak aldığımız İslâm'da, yani İslâm
Uygarlığı denilen uygarlıkta bir felsefe hareketi veya olayı olup olmadığını
araştırmaktır. İkinci olarak burada İslâm'dan kastettiğimiz ilk ortaya
çıktığı andan çağımıza kadarki çok geniş zaman periyodu içinde ve yayıldığı
ve yayılmaya devam ettiği tüm coğrafi mekândaki İslâm değildir; M.S. VII.
yüzyılda ilk ortaya çıktığı, fetihler yoluyla yayılarak çeşitli ulus ve
kültürleri içine aldığı, kendi iç ve dış dinamikleri sonucunda büyük çaplı
bir kültür hareketine dönüştüğü tarihi ve coğrafyası içinde İslâm'dır.
Kısacası bu, M.S. VII-VIII. yüzyıllarla XV-XVI. yüzyıllar arasında, uzanan
dönemindeki ve bu dönemde yayılmış olduğu ülkelerde ortaya koyduğu evrensel
boyutta önemli ve etkili büyük bir uygarlık hareketi biçimindeki İslâmdır.
Yapmayı amaçladığımız türden bir araştırma, iki şeyi zorunlu kılmaktadır:
Bir şeyin aradığımız şey olup olmadığını bilmemiz için hem o şey, hem de
aradığımız şey hakkında yeterli bir bilgimiz olması gerekir. Araştırmamızla
ilgili olarak bunu daha açık bir biçimde ifade edecek olursak, bizim
İslâm'da felsefe olup olmadığını araştıracağımız faaliyet veyâ faaliyetler
hakkında yeterli bir bilgimizin olması yanında, felsefenin kendisinin ne
olduğu hakkında belli bir anlayış veya düşüncemiz olması da gerekir. Bundan
ötürü burada önce sözünü ettiğimiz dönemde İslâm uygarlığında “felsefe” olup
olmadıklarını daha sonra tartışacağımız çeşitli entellektüel hareketler
hakkında tarihsel-sistematik bir ön-bilgi vermeye çalışacak, daha sonra
“felsefe”den neyi anladığımızı veya neyin anlaşılması gerektiğini
düşündüğümüzü belirtecek, nihayet haklarında bilgi verdiğimiz bu
entellektüel. hareket veya akımların bu niteliklere ne ölçüde uyup
uymadıklarını göstermeyi deneyeceğiz.
FELSEFE
Dilimizde bugün kullandığımız “felsefe” sözcüğü, aslında Arapçadır ve
Yunanca “Philosophia” sözcüğünün Araplaşmış biçimidir. Yunanca “philosophos”
sözcüğü de Arapçaya “feylesof” (çoğulu “felasife”) olarak geçmiş ve Farabi,
İbni Sina, İbni Rüşt gibi kimselerin mesleklerini belirtmek için
kullanılmıştır. Şimdi bu “felsefe” ve “feylesof” terimlerinin bizzat
kendileri, aradığımız “felsefe” etkinliğinin ilk planda bu insanların temsil
ettikleri “meslek” veya yolda ve onların ileri sürdükleri düşünceler dizisi
içinde aranması gerektiğini göstermektedir.
Bu kimseler, ne tür insanlardı? Hangi tür konularda, ne tür düşünceler ileri
sürüyorlardı? Onların alan, amaç ve uğraşlarını, benzeri
entellektüel-kültürel alan, amaç ve uğraşlardan ayıran özellikler nelerdi?
Kendilerine . “felasife” denilen bu kimseler, İslâm dünyası içinde ilk
olarak M.S. IX. yüzyıldan itibaren ve antik Yunan bilimsel-felsefi mirası
yoğun bir çeviri faaliyetinden sonra Müslüman dünyasına kazandırıldıktan
sonra ortaya çıkmışlardı. Bunlar o zamana kadar İslâm dünyasına yabancı
mantık, fizik, astronomi, metafizik, ilâhiyat gibi birtakım bilimler veya
disiplinlerde çalışmalar yapıyor, görüşler ileri sürüyor, tartışıyor ve
bütün bunları yaparken de ö zamana kadar çoktan ortaya çıkmış ve gelişmiş
olan Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm gibi “islâmi-naklî” denilen bilimlerde
başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yöntemlere veya metodolojiye
dayanıyorlardı. Bunlar, İslâm'dan önceki bir dünyada başlatılmış olan bir
işi., bir etkinliği devam ettirmekte, bir ilgi ve kaygıyı sürdürmekteydiler.
Tek cümle ile bu insanlar, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan
veya Antik felsefeden tevarüs etmiş oldukları sorun ve konular üzerinde eski
Yunun veya Antik çağ filozoflarının yöntemlerini uygulayarak insan, evren,
toplum, Tanrı v.s. üzerinde bir bilgi değerini içeren sonuçlara varmak
isteyen insanlardı. Bundan dolayı onların yaptığı işe, o işin eski dünyadaki
adı olan ad; onların kendilerine de, o işi eskiden yapan insanlara verilen
ad verildi veya bu adlar Arapçalaştırılarak korundu. Yine bundan dolayıdır
ki zamanımızda da, bu sözünü ettiğimiz kimseleri ifade etmek üzere iyi bir
terim ;olarak “Yunan tarzında felsefe yapanlar anlamında “hellenizan
fılozofları” ; temsil ettikleri entellektüel hareketi karakterize etmek
üzere de, “Yunan tarzında felsefe” ( “hellenizan felsefe”) deyimleri
kullanılmaktadır. Bununla birlikte bu kimseler, çeşitli bakımlardan Antik
dünyadan farklı bir dünyaya gözlerini açmışlardı. Bu dünyada yeni dinsel,
siyasal, ahlâksal sorunlar ortaya çıkmıştı. İslâm. tüm olarak evreni
algılamakta çeşitli bakımlardan yeni bir model getirmişti ve bu sözünü
ettiğimiz kimseler, Yunan dünyasından tevarüs ettikleri felsefi-bilimsel
sonuçların ve yöntemlerin talepleri içinde bu yeni sorunları da ele almak
zorundaydılar.
YENİ PLATONCULUK
Antik çağ felsefesinin ortadan kalkmadan önceki son önemli çizgisi,
Yeni-Platonculuktur, Yeni-Platonculuğun tüm İslâm düşüncesini, özel olarak
bu sözünü ettiğimiz kişilerin görüşlerini etkilemesi bakımından önemli iki
ana niteliği vardır: İlk olarak bu okul, esas itibariyle Platon 'a bir
yeniden dönüş olmak istemekle birlikte, aynı zamanda diğer hakim bir
niteliği olarak kendi- sinden önce gelen tüm spritüalist-idealist felsefe
okullarını bir- birleriyle birleştirmek ister. Bu cümleden olarak o,
özellikle Platon'la Aristoteles 'i birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Bunun
yanında Stoacıları, Yeni-Pitagorasçıları da bu birleştirmenin içine katmaya
çalışır: Örneğin Yeni-Platonculuğun kurucusu sayılan Plotinos 'un hocası
Ammonios Saccas'ın, Hierocles 'in bu yönde çabaları olduğu bilinmektedir.
Yeni-Platonculuğun diğer bir önemli temsilcisi Porfirios'un, Platon 'la
Aristoteles'i birbiriyle uzlaştırmak için yedi eser yazdığı
zikredilmektedir. Nitekim Antik çağın sonlarına doğru bu yöndeki yoğun
çabaların bir sonucu olarak tüm Ortaçağ boyunca Aristoteles 'e mal edilecek,
ancak bugün bizim Aristoteles'in olmadığını bildiğimiz Aristoteles'in
Teolojisi ve Salt İyilik Üzerine adlı iki eser ortaya çıkar. Bunlardan
birincisi gerçekte Plotinos 'un Enneadlar'ının IV-V-VI ., kitaplarının bir
şerhidir. İkincisi ise, yine Yeni-Platoncu önemli bir isim olan Proclos 'un
Teolojinin Unsurları adlı bir kitabının ta kendisidir. Bu iki eserin
Aristoteles'e mal edilmesi, Aristoteles'in Yeni-Platonculuğa, onun üzerinden
aşarak da Platon'a yaklaştırılmasına, Platonlaştırılmasına neden olacaktır.
Yeni-Platonculuğun ikinci önemli özelliği, dinsel ilgi ve kaygıları ağır
basan bir felsefe oluşu idi. Milat sıralarında tüm Roma, ve Akdeniz
dünyasını, Doğu'dan gelen birtakım Sır ve Kurtuluş dinlerinin kapladığı
bilinmektedir. Bunlar arasında en önemlileri olarak Hıristiyanlık ve Mitra
dinini 'sayabiliriz. İşte Yeni Platonculuk, insanların ruhlarını kapladığı
görülen bu derin dinsel ilgi ve kaygılara Yunan akılcılığının talepleri
içinde felsefi bir cevap olarak ele alınabilir. Yeni-Platonculuk tanrısal
bir kaynaktan çıkmış, madde alemine düşmüş ve yeniden ilkesine dönmek
isteyen bir “muzdarip” ruh anlayışına dayanır. Ruhun bu ilkesine dönüşü,
kurtuluşu ve mutluluğu ifade eder.
İslâm dünyası Yunan felsefesi ile temasa geldiğinde. onu özellikle bu
Yeni-Platoncu çizgisi altında tanır ve ondaki-bu sözünü ettiğimiz iki temel
özellikten derin bir biçimde etkilenir: Birinci özellik «felasifeyi, ortada
bütün gerçek filozofların üzerinde uyuşma durumunda oldukları tek ve aynı
bir felsefenin, bir bilim niteliğinde olan bir felsefenin var olduğu
görüşüne götürür. İkinci nitelik ise bu tek ve gerçek felsefenin aynı
zamanda gerçek dini de temsil ettiği anlayışına ulaştırır.
Çünkü onlar bu felsefede, kendi dünyalarını da derinden ilgilendiren dinsel
sorunların ele alındığını ve cevaplandırıldığını görmektedirler. Plotinos
'un, onun izleyicilerinin ve tümünün kendisine bir dönüşü aradıkları Platon'
un ve artık Platonlaştırılmış Aristoteles'in temel tezlerinde; örneğin
Tanrı'nın tekliği, birliği, ruhun tinsel ve ölümsüz bir varlık olduğu, madde
dünyasına düştüğü, mutluluk ve kurtuluşun tanrısal ilkeye yeniden kavuşmak
ve onunla birleşmekten ibaret olduğu tezlerinde, İslâm'ın da kendisine
dayandığı bir evren modelinin benzerini, görürler. Böylece onlar, bir yandan
felsefeyi Yeni-Platoncu tezler yönünde izlemeye ve geliştirmeye, yani
panteist bir metafizik, yarı rasyonalist yarı mistik bir bilgi teorisi,
spritüalist bir ahlâk ve mutluluk öğretisi geliştirmeye çalışırlarken; öte
yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasında bir uzlaştırma sağlamaya, daha
doğrusu aslında onlar arasında var olduğuna içtenlikle inandıkları derin
birliği açığa çıkarmaya çalışırlar. Bu, Ortaçağ'ın ünlü Akıl'la İman'ı
birbiriyle telif etme sorunudur. Bunun sonucunda Muhammed'in Tanrı'sı,
Aristoteles 'in kendi kendini düşünen Tanrı'sı ile, onların her ikisi de
Plotinos 'un Bir Olan'ı ile birleşir. İslâm'ın yaratım kavramı, evrenin Bir
Olan' dan, O'nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taşmasına
(südûr) dönüşür. Peygamber, Platon 'un İdeal Toplum'unda filozofun oynadığı
siyasal-ahlâksal rolü yerine getirmek üzere Tanrı tarafından gönderilen
şeriat Koyucu olur, vs.
Bu tür bir felsefeyi başlatan el-Kindi , ama asıl kuran Farabi'dir. İbni
Sina ise Farabi 'nin açtığı yolda ilerler ve onun temel tezlerini
geliştirir. İbni Rüşt, Gazali 'nin filozoflara yaptığı eleştiri sonucunda bu
Yeni-Platoncu metafiziği bazı noktalarında değiştirmek ihtiyacını duyarsa da
bu,ortada tek, gerçek ve bilim niteliğinde bir felsefe olduğu tezine de bu
felsefenin İslâm'ın gerçek entellektüel düzeyden ifadesi olduğu görüşüne de
karşı çıkmaz. Hatta bu iki temel varsayımı daha büyük bir inanç ve kuvvetle
savunur.
Ancak İslâm dünyasında “Yunan tarzında felsefe” hareketi diye
adlandırdığımız bu büyük entellektüel hareket hakkında verdiğimiz bu şemanın
çok basitleştirici olduğunu da hemen ekleyelim. Çünkü onda bu çizgi
içerisine sokulamayacak, örneğin bir Ebu Bekir Zekeriya Razi gibi değişik
türden bir öğretiyi savunan kimseler olduğu gibi, sözünü ettiğimiz
“felasife”nin her konuda aynı şeyleri savunmaları gibi bir durum da söz
konusu değildir. Örneğin El-Kindi 'nin, evrenin zamanda yaratılmış olduğunu
savunur görünmesine karşılık Farabi ve İbni Sina onun, zamanda
başlangıçsızlığını ve Tânrıdan ezeli bir südûrla çıktığını söylerler. Yine
Farabi psikolojisinde insan ruhunu daha ziyade Aristoteles'in “bedenin
formu” gibi ele alıp, hiç olmazsa bazı insan ruhlarının ölümsüz olduğu
konusunda mütereddit göründüğü halde İbni Sina , daha çok Platon veya
Yeni-Platoncu geleneği izleyerek onu kesin olarak maddeden bağımsız, kendi
kendisiyle kaim tinsel ve ölümsüz bir töze dönüştürür. Nihayet sözünü
ettiğimiz bu düşünürlerin, eski Yunandan almış oldukları tezleri salt tekrar
etmekle yetinmiş olmadıklarını, temelde eklektik (seçmeci) nitelikli
sistemler kurmuş olmakla birlikte bu genel eklektisizm içinde özel bazı
noktalarda son derece özgün buluşlar ve düşünceler ortaya atabilmiş
olduklarını hatırlatalım.
KELAMCILAR
Ancak İslâm dünyasında “felsefi» diye adlandırılabilecek bir etkinlikte
bulunan kimselerin bunlardan ibaret olmadıkları görülmektedir. İslâm düşünce
tarihi üzerinde yapılan çalışmalar, kendilerini nereye koymak gerektiği
üzerindeki tartışmaların bir türlü sonuca bağlanamadığı ikinci bir tür
düşünürlerin varlığını ortaya koymaktadır: Bunlar birinci gurupta saydığımız
kimselerle bazan dostça, ama daha çok entellektüel anlamda düşmanca
ilişkiler içinde bulunmuş, bir yandan özellikle Farabi, İbni Rüşt gibi
feylesofların sürekli hücumlarına maruz kalırlarken, öte yandan Gazali gibi
bir temsilcilerinin şahsında Yunan tarzındaki felsefeye en şiddetli
saldırılarını yöneltmiş olan ve Kelâmcılar genel adıyla adlandırılan
kimselerdir. Kelâmcının İslâm dünyasındaki diğer aydın. grupları ile,
örneğin Hadis ve Fıkıh ehli ile, Tasavvuf ehli ile ilişkileri de her zaman
çok iyi olmamıştır. Bu bakımdan özellikle tasavvufçularda ilişkileri, her
zaman, genellikle bir birilerini karşılıklı küçümseme biçiminde gelişmiştir.
Kelâm hareketi “felasife” hareketinden öncedir. İslâm'da ilk “feylesof”lar
ortaya çıktığında Kelâm, gelişmesinin önemli bir bölümünü tamamlamıştır
bile. Kelâm, İslâm bilim sınıflayıcıları tarafından İslâm'a dışardan gelen
“felsefe” gibi bilimlere karşılık, Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi İslâm'm kendi
içinde ve kendi dinamiklerinden doğan bilimler arasında sayılır. Gerçekten
de Kelâmın tarihsel olarak salt islâmî bir zemin içinde ve spesifik olarak
İs- lâm'a has bazı sorunlardan doğduğu ve geliştiğini görmekteyiz. Bu
sorunları genel olarak İslâm vahyinin “doğmatik”inin veya inançla ilgili
öğelerinin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kelâmın amacının ise, İslâm'ın bu
inançla ilgili öğelerini gerek Hıristiyanlık, Yahudilik, Mazdeizm gibi diğer
dinlerin teodojilerine, gerek İslâm'ın içinden çıkmış “sapkın” mezheplere,
nihayet Yunan tarzındaki felsefenin tezlerine karşı savunmak olduğunu
söyleyebiliriz. Kısaca Kelâmı, İslâm dininin inançla ilgili öğelerini rakip
teoloji ve öğretilere karşı savunmayı kendisine amaç edinen spekülatif
karakterli bir düşünce hareketi olarak tanımlayabiliriz.
Bununla birlikte burada da bazı uyarılarda bulunmamız gerekmektedir: Kelâmın
hareket noktasının islâmî “doğma”lar olduğunu ve amacının bunların
entellektüel planda savunulması olduğunu söyledik. Ancak bu, ortada herkesin
herhangi bir tartışma.. yapmaksızın kabul edeceği birtakım kesin, belirli
doğmaların olduğu anlamında alınmamalıdır. İslâm'ın kutsal kitabı
Kur'an'dır. Kur'an hiç şüphesiz diğer bir çok unsur yanında Tanrının özü,
nitelikleri, evrenle ilişkisi, insanın kaderi, gelecekteki hayat vs., ile
ilgili teorik tezler içerir. Ne var ki onun bu konulardaki bildirilerinin
büyük bir bölümü, üzerinde herhangi bir tartışma ve yorum gerektirmeyecek
kadar açık, doktriner bir kesinlikte değildir. Bir örnek vermek gerekirse
onda, insanın seçme özgürlüğü lehinde de, Tanrının insanın seçme özgürlüğünü
entellektüel olarak boşlukta bırakan her şeyi önceden düzenlediği görüşü
lehinde de pasajlara rastlanabilir. Bundan dolayı hiç olmazsa belli bir
bölümü ile ilgili olarak Kur'an'ın entellektüel öğretisel içeriği, üzerinde
yorum ve açıklama gerektirir nitelikte kendini ortaya koyar. İkinci olarak
söylememiz gereken şey, bilindiği üzere İslâm'da Papalık, Konsüller, Kilise
gibi öğretisel konularda, doğmalarla ilgili tartışmalarda “doğru kanı”nın ne
olduğunu belirleme yetkisine sahip kurumların olmadığıdır. Bu tür kurumların
olmayışı sözünü ettiğimiz tartışmalı noktalarda “doğmatik” öğelerin her akıl
ve bilgi sahibi Müslüman tarafından kendi kişisel yetenek ve anlayışına göre
yorumlanması imkânını verecektir. Nitekim bu olgu, Kelâmcılar tarafından,
Tanrının yapısı, özü ve nitelikleri üzerinde dahi birbirinden çok farklı,
hatta hasımları ta- rafından “küfr”le nitelendirilecek bazı görüşlerin
ortaya atılmasına yol açacaktır. Bu arada İslâm'da Muhammed'in mesajı
üzerinde yapılan bu yorum ve değerlendirme tartışmalarında «doğru- görüş»ün
ne olduğunu belirleme yetkisine sahip yasal, yani aşer'i» bir kurumun
olmayışının, İslâm'ın tarihsel olarak hem kuvveti, hem de zaafı olduğunu
belirtmeden geçemiyeceğim. Kuvveti olmuştur, çünkü entellektüel planda böyle
“doğmatik” bir otoritenin olmayışı İslâm'ın çeşitli yönlerde özgürce
anlaşılması ve yorumlanmasına, değişik özgün hareketlerin meydana çıkmasına
imkân vermiştir: Zaafı olmuştur, çünkü İslâm üzerinde yapılan bu farklı
yorumlar, kendileri ile birlikte taşıdıkları sosyal ve özellikle siyasi
yankı veya yansımaları ile birlikte zaman zaman öyle anarşik bir ortam
yaratmıştır ki, bu anarşiden kurtulmak için çoğu kez “sağ duyu”ya, yani
”ortak duyu”ya, sıradan duyuya baş- vurmak zorunluluğu ortaya çıkmış, bu
ortak veya sırâdan duyu ise maalesef yine çoğu kez bu yorum ve “içtihatı”
kargaşalığını ortadan kaldırmak üzere bizzat yorum ve içtihadın kendisini
ortadan kaldırmak biçiminde kendini göstermiştir.
Nihayet burada İslâm'da, onun doğmalarla ilgili öğeleri üzerinde yapılan
entellektüel ve bilgince çalışmaların, hemen her zaman gösterdiği siyasi
nitelik ve boyutlarını da belirtmemiz gerekir. Doğu'da devlet, insanların
tüm hayatlarını kendisine göre ayarladıkları en yüksek kurum olduğu gibi
siyaset de insanların meslekleri, etkinlik türleri ne olursa olsun bütün
çabalarında kendisini hesaba katma ihtiyacını duydukları, kendisi için ve
kendisine göre yaşadıkları en genis çerçeve, evreni en büyük algılama
modelidir. Ta Mısır ve Mezopotamya devletlerinden bu yana Doğuda'da her
devlet, bir din devleti olarak ortaya çıktığı gibi her din de aslında
kendini bir siyaset olarak ortaya koyar. Bu olgu bu geleneğin en son
temsilcisi olan İslâm için de söz konusudur. Kur'an salt olarak Tanrı, insan
ve evrene ilişkin bir metafizikten ibaret olmayıp, aynı zamanda bir medeni
yasa, bir ceza yasası, bir “şeriat” olduğu gibi, Muhammed de kendisini salt
bir peygamber olarak değil, aynı zamanda bir “kanun koyucu”, bir
“devlet'”kurucu»su olarak ortaya koymuştur.
Kelâm, tarihsel gelişmesi içinde birtakım dönemlerden geçer. Bunları kısaca
doğuşu, gelişmesi, kurumlaşması, “Yunan tarzındaki felsefe” ile karışması
ile kemikleşmesi dönemleri olarak özetleyebiliriz. Kelâmın ilk ortaya
çıkışını belirleyen olaylar arasında İslâm toplumunda Muhammed'in ölümünden
sonra beliren “siyasi” nitelikteki sorunların başta geldiği anlaşılmaktadır.
Peygamber'in ölümünden hemen sonra, hatta daha cenazesi kaldırılmadan O'nun
yerine kimin ve neden ötürü geçmesi gerektiğı hakkında tartışmalar, hatta
kavgalar başlar. Peygamber'in ailesine, kabilesine mensup insanlar,
Peygamber'in Medine'ye hicretinde kendisi ile birlikte bulunmuş
“muhacirler», Peygamber'e zor günlerinde kucağını açmış Medine halkı vs.,
her biri kendi açısından haklı nedenlerle O'nun oluşturduğu cemaat ve
kurduğu devletin başına geçecek insanın kendilerinden olması gerektiğini
düşünürler. Bu tartışmalar İslâm cemaatinin yapısı, bu cemaatte bireylere
düşen ödevler ve İslam toplumunun önderi ile cemaati arasındaki ilişkilerin
ne biçimde olması gerektiğine ilişkin entellektüel boyutlar kazanmaya
başlayan görüşlere yol açar. Bu tartışmalar içinde ilk siyasi-teolojik
partiler belirir. Kurtuluşu Tanrı tarafından “seçilmiş” Peygamber'in
arkasından gelen özel niteliklerle bezenmiş, yanılmaz bir önderin arkasında
gitmekte bulanlarla, “karizma”nın (kurtarıcılığın, inayetin) kişilerde
değil, bizzat cemaatin kendisinde olması gerektiğini düşünenler yani
Şiilerle, Hariciler ilk ciddi siyasi-teolojik fırkalar olarak kendilerini
gösterirler. Bu arada “hilafet” veya “İmamlık” sorununu salt siyasi bir olay
olarak görmek isteyen kimseler de vardır. Bu siyasi-teolojik çatışmalar
içinde birbirini izleyen dört halifeden üçü ölümü yatağında bulamayacaktır.
Emevilerle birlikte saf bir «teokrasisı peşinde koşanlar; İslâm'ı çıplak bir
güç devletine “mülk”e dönüştürmek isteyenlere yenilirler. Ancak bu;
arkasından yeni sorunlar getirir: Emeviler kanlı olaylar, cinayetler
sonucunda İslâm cemaatinin başına geçmişlerdir. Büyük günah işleyen bu
insanlara nasıl davranmak gerekir? Bunlar hâlâ kendilerine itaat edilmesi
gereken müminler midirler? Yoksa her ne pahasına olursa olsun ortadan
kaldırılması gereken dinsizler mi? Ancak “iman” nedir? İmanla, eylem
arasındaki ilişkiler nelerdir? Bütün bu olayların Tanrının gözü önünde O'nun
kudreti ve iradesi içinde geçtiği şüphesizdir. O halde bütün bunları
Tanrının “takdir”i içinde meydana gelen olaylar olarak kabul edip onların
sorumlularının yargılanması ve eylemlerinin değerlendirilmesi işini öte
dünyaya, tanrısal yargılamaya ertelemek daha doğru değil midir?
Ancak başka birtakım kişiler, Müslümanlara Tanrı tarafından bir akıl, irade
ve kudret verildiğine göre, olayların başka türlü geliştirilmesinin veya
geliştirilmeye çalışılmasının da insanın elinde olduğu ve bu başka türlü
geliştirilmesinin başarılması durumunda bunun da Tanrının takdiri içinde
meydana gelen bir olay olarak sayılabileceğini öne sürerler. Bu daha genel
planda insanın eylemlerinde seçme özgürlüğü ile kader veya tanrısal takdir
arasındaki ilişkiler sorununun ortaya konması demektir. Bunun sonucunda bir
yandan insanın seçme özgürlüğünü savunan “kaderci” ler, öbür yanda insanın
eylemlerini özgürce meydana getirdiği görüşünü reddederek her şeyi Tanrının
“zorlama”sına bağlayan “cebirci”ler ortaya .çıkar. Mutezile
M.S. IX. yüzyılda yaşayan ve Mu'tezile genel adı i1e adlandırılan Nazzam,
Allaf, Cahiz vb., gibi önemli isimler tarafından temsil edilen bir hareket
içinde yer alanlar buna benzer başka sorulara da, belli bir model açısından,
birbirleriyle bir birlik ve bütünlük gösteren cevaplar verirler. Bunlar
kendilerini, “Tanrı’nın birliğini ve adaletini savunan insanlar” olarak
adlandırırlar ve insan, toplum ve Tanrı üzerine temelde aynı bir zihniyetin,
evrene belli bir bakış açısının yönettiği veya aydınlattığı tutarlı görüşler
geliştirir.
Bunlar, insani adalet ve insani akıl kavramını analiz edip bu analizin
sonuçlarını Tanrı kavramına aktararak, Tanrının özü ve işleri konusunda
özgün ve cesur bir kuram ortaya atarlar: Bu kurama göre Tanrı, akıllı bir
varlıktır ve bütün işleri de akılsaldır. Bundan dolayı aynı akıldan pay alan
bir varlık olarak insan, Tanrının kendisi ve işleri hakkında akla dayanarak
doğru bilgiler edinip doğru eylemlerde bulunabilir. Akıllı bir varlık, belli
amaçları göz önünde tutup belli eylemlerde bulunur. O halde evrende bu aklın
sonucu olan akılsal bir düzen ve bu düzende, nedenlerle sonuçlar, araçlarla
amaçlar arasında değişmeyen, nesnel ilişkiler vardır. Bunun sonucu da,
Mu'tezile'ye göre, şeriat tarafından belirlenmeden önce nesnel bir iyi ve
kötünün var olduğu ve Tanrının her zaman ancak iyiyi isteyebileceğidir.
Bunu, Tanrının; entellektinden (anlayış gücünden) ayrı bir iradesi ve
kudreti olmadığı şeklinde de ifade edebiliriz. Tanrı adildir, adil olduğuna
göre de kötüyü emredemez ve yapamaz. O hadde kötüyü yaratan insandır. İyi
veya kötü, bütün eylemlerinin yaratıcısı insanın kendisidir. Demek ki insan
özgürdür. Çünkü onun, eylemlerinden ötürü öbür dünyada cezalandırılması veya
mükâfa,tlandırılabilmesi için önce bu sözü edilen eylemlerle, onlar için
getirilen değerlendirme, yani ceza ve mükâfatlar arasında nesnel ilişkilerin
olması, sonra insanın bu eylemlerini meydana getirmekte tamamen özgür olması
gerekir. Bundan dolayı Mu'tezile'ye göre iman , sadece “kalp” ile tasdik ve
dil ile ikrar»dan ibaret olamaz. İman ve eylemler arasında sıkı ilişkiler
vardır. Büyük günah işleyen bir Müslüman eğer pişmanlık göstermezse ebedi
olarak cehennemde yanmaya mahkûmdur. Ayrıca .Müslümanların İslâm cemaati
içinde iyiyi emretmeleri ve kötüyü her ne pahasına olursa olsun, gerekirse
kılıç kullanarak, reddetmeleri gerekir.
El-Eşari
Mu'tezile'nin Tanrının özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve insanla'
ilişkisi üzerine bu tezlerinin gerisindeki ana iddia, yani Tanrı'nın salt
akılsal bir varlık oluğu ve bütün işerinin insan akli ile kavranabileceği
iddiası, El-Eş'ari'nin şahsında şiddetli bir karşıt bulur. El-Eş'ari 'ye
göre Tanrı, akıl değil iradedir. O'nun işlerinin akılsal hesabı istenemez,
çünkü verilemez. Doğru ve yanlışın ölçütü, insan aklı değil, tanrısal
iradedir. Bir şey, özü gereği iyi veya kötü olduğu için Tanrı tarafından iyi
veya kötü diye nitelendirilmez; tersine, ona Tanrı tarafından iyi veya kötü
belirlemesi verildiği için iyi veya kötüdür. Evrende ne Mu'tezilenin
anladığı anlamda bir nesnel şeyler düzeni, ne' de yine onların anladığı
anlamda özgür ve kudret sahibi varlıklar vardır. Evrende tek gerçek özgür ve
kudret sahibi varlık Tanrıdır, tanrısal iradedir. 'den bir süre sonra
El-Bakıllani ile birlikte Kelâm hareketine daha doğrusu artık hâkim bir
çizgi olarak Eşari'ci çizgide gelişecek olan bu harekete işlenmiş bir doğa
kuramı eklenir. Bu, ereği doğayı Tanrı karşısında, O'nun istediği anda ve
istediği biçimde içine girebileceği yumuşak, plastik, kendiliğindenliği
olmayan bir varlık haline dönüştürmek olan bir tür doğa felsefesidir. Özgün
bir atomculuk kuramına dayandırılan bu öğretiye göre evrende var olan sadece
maddi nitelikteki atomlar ve onların nitelikleridir. Her atom bir nitelikle
birlikte var olur. Ancak gerek atomlar, gerekse nitelikler, her an Tanrı
tarafından yoktan var edilirler. Atomlar ve nitelikler. yapıları itibariyle
olumsaldırlar. Bundan dolayı onları varlığa getirecek zorunlu bir varlık
gerektirirler. Varlık, ne bu atom ve niteliklerin kendi kendilerine sahip
oldukları, ne de bir defa sahip olduktan sonra korumaya devam ettikleri bir
niteliktir. Varlık, var olanlara Tanrı tarafından sürekli olarak bahşedilen
bir bağıştır. O halde evren başlangıçta ve bir defaya mahsus olmak üzere
Tanrı tarafından yaratılmış değildir. O her an ex nihilon bir yaratım
içindedir. Her atom bir ilinekle (arazla) birlikte bulunur. Ancak iki karşıt
ilinek veya nitelik aynı zamanda aynı atom üzerinde bulunamazlar: Bununla
birlikte Tanrı herhangi bir ilineği herhangi bir atomla birlikte
yaratabildiği gibi herhangi bir niteliği herhangi bir niteliğin arkasından
varlığa .getirebilir. O halde doğayı meydana getiren olaylar arasında hiçbir
«iç» ilişki yoktur.
Evrende ne gerçek anlamda..nedensel ilişkiler, ne doğa yasaları vardır.
Bunlar, Tanrının bazı nitelikleri her zaman bazı niteliklerin ardından
yaratmasından başka hiçbir «iç» veya «kendiliğinden» güvenceye sahip almayan
ardardalık zincirlerinden ibarettirler. Kısaca evrende ne gerçek anlamda
nedenler vardır, ne de gerçek anlamda nedensel ilişkiler. Tek gerçek neden,
kudret ve eylem kaynağı olan Tanrıdır (Bu Malebranche’ın
«occasionalisme’inin ta kendisidir) . Biz ateşle pamuğun yanyana
bulunduğunda ateşin pamuğu yaktığını görürüz. Ama pamuğun yanmasının
nedeninin ateş olduğunu görmekteyiz. Ateşin pamuğun yanmasının nedeni olduğu
hakkındaki inancımızın kaynağı, onların her zaman birbirleri ardından
geldiğini görmemizin doğurduğu “çalışkanlık” duygusudur. (Bu da, bambaşka
bir noktadan kalkarak Hume'un nedensellik eleştirisini haber verir) . Buna
bir doğa felsefesi diyebileceğimiz gibi belki daha doğrusu bir “doğasızlık
felsefesi” de diyebiliriz. Çünkü o aslında doğayı, doğa olarak inkâr
etmektedir. Ancak belli bir Tanrı an?ayışı karşısında doğa hakkında bir
tasarım olması, böylece Tanrı doğa ilişkileri hakkında tutarlı ve birlikli
belli bir modeli dile getirmesi bakımından dikkate değer bir çabayı temsil
eder.
GAZZALİ
Kelâmın bundan sonraki tarihinde en önemli isim, Gazali'dir. Gazali bir
yandan Eşarici Kelâm çizgisinin temel tez ve pozisyonlarını korur ve
geliştirirken, öte yandan bu çizgiye tamamen karşıt bir metafizik, bir doğa
kuramı, bir evren modelini temsil eden ve artık tamamen oluşmuş olan
Yeni-Platoncu-Aristotelesçi “felasife” ye en şiddetli saldırılarda bulunur.
Bu metafizik, Tanrı ile evrenin aynı tözden olduğunu ileri süren bir
panteizmi, Tanrı'nın evrene içkinliğini, evrenin zamanda ezeliliğini
savunmakta, onun Tanrı'dan irade ile değil, zorunlu olarak çıktığını
söylemektedir. Bu doğa ,kuramı, evrende doğal fiil kaynakları kabul etmekte,
Aristotelesçi anlamda, evrenin kendisinde mevcut ontolojik zorunluluk ve
imkânsızlıklardan söz etmektedir. Bu felsefeyi savunanlar, onun, Tanrı ve
tanrısallık da içinde olmak üzere tüm gerçeğin upuygun bilgisi olduğunu
ileri sürmekte, dinin ise, aynı gerçeğin halk seviyesine uyarlanmış sembolik
ve allegorik bilgisinden başka bir şey olmadığını söylemektedirler.
Gazali ünlü Filozofların Çelişkileri (Tahâfut al-falâsifa) adlı eserinde, bu
metafizik, teoloji, doğa felsefesi ve bilgi kuramını eleştirir; bunlara
karşı çıkar ve tüm bu alanlarda, özellikle bilgi teorisi alanında çok modern
görüşler ileri sürer. Örneğin bilimle ilgili olarak ilerde Leibniz'in ortaya
atacağı “akıl hakikatleri” ve “olay hakikatleri” ayrımına benzer bir ayrım
geliştirir. Konusu aklın ilkeleri ve bu ilkelere uygun çıkarsamalar olan
mantık ve matematik gibi bilimlerle, doğanın ve olayların kendileri olan
diğer bilimler arasında bir ayrım yapar. Olaylar dünyasından her türlü
“zorunluluk” veya “imkânsız”lıkı kaldırarak, bu tür kavramları eşyanın
değil, aklın kategorileri olarak tanımlar. Bundan hareket ederek insan
deneyini konu alan ve bugün “deneysel” diye adlandırdığımız bilimlerle,
insan zihnini konu alan ve bugün “formel” diye adlandırdığımız bilimleri,
kendi terminolojisi ve kavramları içinde birbirinden özenle ayırır. Öte
yandan yine keskin bir nazarla bilimlerle felsefe arasında bir ayrım yapmaya
çalışır: Ortada kimsenin önermelerine itiraz etmediği bir mantık, matematik
ve astronomi gibi bilimlerle, “felasife”nin karşıt iddiası ne olursa olsun,
herkesin üzerinde tartıştığı metafizik, teoloji veya ' ahlâk gibi farklı bir
yapıda olduğu görülen disiplinler vardır.
Gazali'nin İslâm dünyasında felsefeye öldürücü darbeyi vurduğu, filozoflara,
yönelttiği saldırılardan sonra İslâm'da felsefenin gözden düşerek artık
itibarını ve varlığını yitirdiği söylenir. Hatta Sachau daha ileri giderek
M.S. X, yüzyılın İslâm dünyasında hüküm süren zihniyetin tarihi bakımından
bir dönüm noktasını oluşturduğunu, El-Eş'ari ve Gazali bu zihniyete yeni bir
yön verdirmemiş olsalardı, Arapların Galileleri, Keplerleri, Newtonları
yetiştiren bir ulus olmuş olabileceklerini ileri sürer. Sorunu bu ikinci ve
daha geniş boyutu içinde tartışmaya girişmeden, sadece felsefe ile ilgili
cephesi bakımından ele alırsak bu görüşün bir bakıma yanlış, bir bakıma
doğru olduğunu söyleyebiliriz. Yanlıştır, çünkü önem ve etkisi ize kadar
büyük olursa olsun büyük bir entellektüel geleneğin bir kişinin eleştirisi
ve saldırıları ile ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek akla, tarihsel
olaylar hakkındaki bilgimize uygun düşmemektedir. Ayrıca Gazali 'den sonra
en azından İbni Rüşt gibi bu aynı gelenek içinde yer alan büyük bir
filozofun ortaya çıkmış olduğunu biliyoruz. Bununla birlikte bu görüş
doğrudur, çünkü Gazali 'den sonra Doğu dünyasında “Yunan tarzında felsefe”
geleneğinin bu bağımsız niteliği ile artık devam etmediğini ve önemdi bir
temsilcisinin ortaya çıkmadığını görüyoruz. Bunun tek nedeninin Gazali'nin
varlığı olup olmadığı tartışılabilirse de bu olayda hiç olmazsa aşağıda
göstermeye çalışacağımız rolünden ötürü Gazali'nin oldukça sorumlu olduğunu
söyleyebiliriz.
Ortaçağ Batı ve Doğu toplumları, esasta teosantrik yani merkezi değeri din
olan bir değerler sistemi etrafında biçimlenmiş toplumlardır. Bu tür
toplumlarda akla dayanan etkinliklere, yani felsefe ve bilimlere meşru bir
zemin, sağlam bir yer kazandırılabilmesi için, bunlarla din veya başka
deyişle akılla iman arasında inandırıcı bir uzlaştırmanın gerçekleştirilmesi
zorunluydu. Bunun için ya akıl ile imanın alanlarının tam bir uyum içinde
bir- birleriyle birleştirilmeleri veya onların etki ve nufüz, sahalarının
birbirlerine ters düşmeyecek bir biçimde kesin olarak birbirlerinden ayırt
edilmeleri gerekmekteydi. Batı Hıristiyan dünyasında St. Thomas bu ikinci
türden bir zemin üzerinde bu uzlaştırmayı başarmıştır. O,aklın alanı ile
imanın alanını birbirinden özenli bir biçimde ayırmış, Hıristiyan dininin
başlıca inanç öğelerinin ispatı ve tartışılması~konusunu felsefenin uğraş
alanı içinden çıkarmıştır. Öte yandan bu görüşünü kendisinin en yüksek
derecede bir temsilcisi olduğu Hıristiyan kilisesinin resmi görüşü olarak da
tüm Batı dünyasına kabul ettirmeyi başarmıştır
İslâm'da ise daha önce söylediğimiz gibi felâsife, felsefe ile dinin aslında
aynı gerçeğin iki ayrı düzenden ifadeleri olduğu; aralarındaki farkın sadece
hitap ettikleri zümrelerin, yani filozofların hitap ettikleri “seçkinler”
(hasse) ile dinin hitap ettiği zümre, yani halk veya avamın (amme)
birbirlerinden farklı olmasından ötürü sadece bir anlatım farkından ibaret
olduğu konusu üzerinde ısrar etmiştir. Yine daha önce söylediğimiz gibi
onlar sadece bu kuramsal büyük varsayımla kalmamışlar, bu varsayımlarını
fiilen kanıtlamak üzere İslâm dininin bazı temel kavramları veya inançla
ilgili öğeleri ile kendi felsefeleri arasında somut uzlaştırmalar
gerçekleştirmeye de çalışmışlardır.
İşte Gazali bu noktada Farabi-İbni Sinacı, yani aslında
Platon-Aristoteles-Yeni-Platoncu felsefeye ve bu felsefenin ana tezlerine şu
iki can alıcı noktada karşı çıkmıştır: Bu felsefe, önce, aklın Tanrıyı ve
evreni algılamakta tek modeli değildir. Aynı akıl bu felsefede temsil
edildiği biçiminden farklı ve çeşitli Tanrı ve evren tasarımlarına imkân
vermektedir. Öte yandan bu felsefe, ileri sürdüğü gibi, dinle tam bir uyum
içinde de değildir. Tersine belli başlı noktalarında İslâm'ın vahyine
karşıdır. Kısaca bu felsefenin ana tezleri ile İslâm'ın ana tezleri arasında
tam bir örtüşmeden çok, taban tabana zıtlıklar vardır.
FELSEFENİN GERİLEMESİ
İbni Rüşt , “felasife” daha doğrusu “felsefe” adına, bu iki saldırıyı
karşılamaya çalışır. Ama başaramaz, Gerçekten bu önemli iki kritik sorunun
inandırıcı ve felsefe ve bilime bir hayat hakkı verilebilmesini sağlayıcı
yönde cevaplandırılamaması, Doğu dünyasında felsefenin, yukarda da dediğimiz
üzere artık bu nitelikleri ile, yani bağımsız bir hareket olarak varlığını
devam ettirmesini tehlikeye sokar. “Yunan tarzındaki felsefe” geleneği, bu
dönemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve “précaire” (pekişmemiş) olan
varlığını devam ettiremez.
Bir talihsizlik de şuradadır: İslâm'da öğretim, özellikle bu dönemden sonra
kurumlaşmaya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğretim
programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düşman olarak savaş
alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mirası bizzat Kelâmm kendisi ve
birazdan göreceğimiz üzere Tasavvuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın
tarihi açısından bu olayın önemli sonucu, Gazali sonrası dönemde Kelâmın,
felsefenin şahsında önemli bir “hasmı”ını kaybetmesi ve böylece çok önemli
bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın, çatışmanın olmadığı
yerde gelişme olmaz. Eş'ari Kelâmı, bir yandan kendi içinde insan doğa ve
Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı tasarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir
modeli yenmiş ve onunla çatışma imkânlarını kaybetmişken, bu kez de aynı
konularda kendisinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden “felsefe” ile
hesaplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu, bir yandan, yenik
düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği tehlikesiz öğelerle (örneğin
mantıkla ilgili öğelerle) büyürken, öbür yandan, artık kendi içine dönerek
eski tez ve pozisyonlarını sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması
olacaktır.
Bunu da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabiliriz.
Bunlardan birincisi İbni Haldun 'un, Kelâmın “felsefeleşme”si dediği ve
önemli temsilcileri olarak Fahr ad-din al-Razi, Nasr al-din al- Tuis gibi
bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz dönemdir ki XII-XV.
yüzyıllar içinde uzanır. İkincisi ise Kelâmın artık tamamen “kemikleşmesi”
dönemidir ki burada da artık sadece eskilerin kitaplarının yeniden ve
yeniden şerh edilmesi, onlara haşiyeler yazılması söz konusudur. TASAVVUF
İslâm'da “felsefi” denebilecek bir etkinlik türünün varlığı soruştulurken,
taranması gereken alanlardan birini de kendilerine «mutasavvıf»lar adı
verilen bir dizi insanın temsil ettiği ve “tasavvuf” genel adı ile
adlandırılan bir hareketin oluşturduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun
İslâm'daki entellektüel hareketler içinde en uzun ömürlüsü ve çeşitli
alanlarda gösterdiği tezahürleri bakımından da en geniş ve en yaygın
etkilisi olduğu bilinmektedir. Başka deyişle o, “felsefe” veya “Kelâm”ı
hareketi gibi salt kuramsal, entellektüel bir akım veya hareket olarak ele
alınamaz. Çünkü o aynı zamanda, bir toplumsal hareket, bir tarikat, bir
edebiyat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza
çıkmaktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren, onun salt kuramsal-
entellektüel yanı ve bu yanı sıra ile felsefi türden bir hareket olarak ele
alınıp alınamayacağıdır .
Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin, gelişmesi içinde gördüğümüz iki ayrı
biçimini, birbirinden özenle ayırt etmemiz gerekir. Bunlardan biri onun salt
bir pratik, salt bir davranma ve yaşama biçimi, salt bir ahlâk olmak
istediği ve bu özelliği ile kendisini ortaya koyduğu biçimidir. Diğeri ise
salt bir pratik veya ahlâk olmakla yetinmeyip, aynı zamanda, hatta daha
fazla, insan evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım,, bir dünya
görüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu
biçimidir.
Tasavvufun ortaya çıkışı ile ilgili farklı görüşler ileri sürülmektedir.
Bunlardan birine göre tasavvuf, temelde mistik bir hareket olarak, İslâm
uygarlığının kendine olan güvenini kaybettiği, dünyayı anlamak, değiştirmek
ve imar etmekten vaz geçtiği, kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir
ürünüdür. Her türlü mistik hareketi, insanın dünyadan kaçışı ve onu
reddedişinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe birçok başkaları
karşı çıkmakta ve onu, yani genel olarak mistisizmî, insanın evreni ve
Tanrıyı anlamasındaki farklı bir yöntemin, bilgi ve hayat hakkında farklı
bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı özgün bir yaklaşımın ifadesi
olarak tanımlamak istemektedirler.
Bu ikinci görüş, tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin,
İslâm uygarlığının yorgunluk dönemine değil tersine ilk filizlerini vermeye,
toplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında en canlı ürünlerini
sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi, bilim, felsefe ve sanatsal
etkinlikler alanında en parlak başarılarını göstermeye başladığı bir döneme
rastlaması, yani bu tarihsel olgu tarafından desteklenmesinden ötürü,
gerçeğe daha yakın görünmektedir.
XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İbni Haldun ,
Mukaddime adlı ünlü eserinde, kendi çağına gelinceye kadarki zaman süreci
içinde İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda gösterdiği kültürel başarıların
bir analizini; giderek artık gerilemeye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı
bu büyük evrensel kültürel hareketin bir muhasebesini yapar. Bu arada
tasavvuf hakkında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur.
Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmediğini düşündüğümüz ve
bize de kılavuzluk etmesi gereken nüfuz edici analiz ve değerlendirmelerini
izleyerek tasavvufun tarihsel gelişmesini ve ana özelliklerini özetlemek
istersek şöyle bir tablo çizebiliriz:
Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İslâm'a; saf bir
ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak İslâm'a dönüş hareketi
olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya nimetlerine karşı gösterdikleri
gitgide artan ilgilerine; zenginlik, şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde
gösterdikleri aşırı arzularına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal
etmelerine bir tepki olarak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu
gördükleri veya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir,
tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yönünde bir
eğitim olarâk da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygamber'in “deney”ini
kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insanlardır. Bu amaca erişmek için
inziva, riyazet, ibadet ve benzeri tekniklere başvururlar. Bu şekli ile
tasavvuf, tamamen pratik amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama
ve davranma tarzı ve bir ahlâktır.
Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve kurtuluş peşinde
koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde bazı olağanüstü «hâl»derin ve
bu hâllerin sonunda olağanüstü “zevk” lerin meydana geldiğini görmekte,
ruhlarında birtakım özel “idrâk” lerin ve “görü”lerin doğduğunu
gözlemlemektedirler. Bu insanlar, giderek, önlerinde “duyu perdesi”nin
kalktığını, yeni âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve
gerçek bir dünyanın varlığını algıladıklarını düşünmektedirler. Bu dünya,
doğa-üstü, tanrısal, “gaybî”dünyadır. Bu ise, bu durumda olan ve bu “görü”
leri, “idrâkleri, keşif” leri yaşayan, daha doğrusu yaşadığını düşünen
insanları, deneylerini anlamak ve açıklamak üzere bir varlık kuramı, bir
bilgi kuramı, özel bir terminoloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en
azından, görünen dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir
gerçek vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sahip
olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamaktadır. Nihayet
yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan- üstü “idrâk” ler, her ne
kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da onları anlamak ve anlatmak üzere
bir dil, bir terminoloji gerekmektedir.
Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzaklaşarak bir metafizik,
varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı olmaya veya geliştirmeye doğru
yöneldiği dönemdir. Daha doğrusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan
kalkmamakla birlikte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmek ve
yorumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğunun ortaya
çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli isim olarak Beyazıd-ı
Bestami ve Cüneyd 'in adları verilebilir. İbni Haldun 'a göre bu dönemin
arkasından da tasavvufun artık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem
olmaya doğru gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme,
tasavvufun yapısında meydana geden bu temel değişikliği çok iyi ifade eden
bir deyimle “tasavvufun felsefeleşmesi” dönemi adını verir. Onun
temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz vb. in adlarını
zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim tarihi içinde onun
“felsefeleşme”si dönemi olarak adlandırdığımız dönemde ortaya çıktığını
söylediğimiz olguya benzer bir olgunun gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız
bir hareket olarak İslâm'da varlığı ortadan kalkan “Yunan tarzında felsefe”
geleneğinin mirası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır.
Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha “saf” bir
biçimde gerçekleşmektedir. “Felâsife”nin gerek evrene, Tanrıya yaklaşım
biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir- çoğu, bu tasavvufçular
tarafından tekrarlanarak devam ettirilmektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme
ait tasavvufçular bir yandan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden
kaybetmeksizin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemlere
dönüştürmektedirler.
Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden herhangi birinin, örneğin bir İbni
Arabi 'nin eserini incelersek, onda tasavvufun büyük bir evren sistemine
dönüştüğünü görürüz: Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ına
benzeyen hiçbir belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik
edilemiyeceği “gizli”, “kapalı”, “belirsiz” bir varlık bulunur. Bu,
Tanrı'dır. “Gizli bir hazine” olan bu varlık, “bilinmek istemiş” yani
açılmış ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha
safha açılması, bir bakıma Hegel 'in “Geist”ına benzeyen bu gizli sonsuz
tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir. Yalnız Hegel in
“Geist”ından farklı olarak,. bu açılma veya “tezahür” etmenin bir «tarih»i
yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçekleşme, yine Plotinos 'un Bir Olan'ından
veya, Farabi 'nin Tanrısından geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer
bir süreç içinde meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhurn etme
değildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla birlikte
vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çıkıştır.
“Yaratılmış doğa”, “Yaratan doğa” ile eş zamanlıdır. Öte yanda bu
gerçekleşme, Plotinos 'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesinde olduğu gibi
birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı varlık planlarına göre veya
bu varlık planları içinde kendini gösterir. Bu varlık planları, aynı
gerçekliğin farklı görüntüleri olarak birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var
olan biricik tözü, hem de birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur
alem, gizli varlığın en son “tezahür”ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm
varlıklar tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur
âlem arasında çeşitli kademelerde dizilirler.
Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç arasına atılmış
bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikro
kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır. Bu metafizik ve antropoloji, bir
bilgi, ahlâk ve mutluluk kuramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek
Aristotelesçi felsefenin gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama
veya “burhan” lara dayanan “mazarî” bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin
sadece iç hâller ve yaşantıların gözlemlenmesine dayanan “heyecanî”
bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson 'un da
kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı “sezgi”sine benzer mistik,
entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip olan insan,
görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek; gizli varlığın,
tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin birliği ve sempatiyi
kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer insanlara, mutluluk ve kurtuluşu
getirecek kuralları koyacaktır. O, tüm Îslâm aydınlarının tarih boyunca
peşinden koşuyor göründükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof,
peygamber ve siyasal önder olacaktır.
Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme, şiir, edebiyat,
sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönlerinde çok değişik ve ilginç
görüntüleri meydana getirirse de, kuramsal-felsefi bir hareket olarak
Kelâmın son döneminden farklı olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında,
geliştirilmiş olan bu varlık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji,
mutluluk~öğretisinin yeni biçimler ve anlatımlar içinde tekrarlânmasından;
bir şerhler ve haşiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da,
kuramsal-felsefi bir hareket olarak “tasavvufun kemikleşmesi” dönemi adını
verirsek, yanlış bir şey söylemiş olmayız.
İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabileceği alanların
gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hakkında bilgi vermeye
çalıştığımz bu üç alandan ibaret olmadığı hakkında da işaretler vardır.
Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih alanında yapılan çalışmalarda da,
felsefe adına kaydedilebilecek görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya
atıldığını yapılan incelemeler göstermektedir. Buna dair en ündü bir örnek
olarak evrensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün bir
tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun 'u verebiliriz, Ancak bu
sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellikle şimdiye kadar
dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açısından ele alınmış ve ancak
son zamanlarda Müslüman dilcileri, tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve
öğretilerindeki felsefi nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin
konusu yapılmaya başlanmıştır.
FELSEFE NEDİR?
Ancak biz üzerlerinde yapılan bu yöndeki araştırmaların henüz yeterli
olmamasından ötürü bu sonuncuları bir yana bırakarak özel olarak üzerinde
durduğumuz bu “Yunan tarzında. Felsefe”; Kelâm ve tasavvufa yeniden dönelim
ve onların başta koyduğumuz amaca uygun olarak gerçekten birer «felsefe»
sayılıp sayılamayacağına ve ne tür bir felsefe olarak kabul
edilebileceklerine bakalım. Ancak felsefe nedir? Felsefenin ne olduğu,
aslında, felsefenin kendisinin tarihi kadar eski ve üzerinde tartışıdan bir
konudur. Gerek filozofların bizzat kendilerinin, gerekse onların yaptıkları
iş üzerinde kafa yoran tarihçi ve incelemecilerin bu konuda hiçbir zaman bir
görüş birliğine erişemediklerini söylersek, abartılmış bir şey söylemeyiz.
Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göstermiş olduğu
da belirtilmesi gereken bir olgudur. Nihayet onun bilim, sanat, din gibi
diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıyla ilişkilerinin de her zaman
aynı olmayan çok karmaşık nitelikler göstermiş olduğunu belirtmemiz gerekir.
Bununla birlikte ne tür insanlara filozoflar dendiği, onların bilim
adamları, sanatkârlar, peygamberlerden hangi özellikleri ile ayrıldıkları,
hangi tür çalışmaların felsefi çalışmalar olarak nitelendirilebileceği
üzerinde aşağı yukarı paylaşılan ve artık gelenekselleşmiş bazı ölçülerin
kendilerini kabul ettirdikleri de bir gerçektir.
Bu ölçülere göre filozoflar, kendi gözlem, deney ve akıl yürütmelerine
dayanarak insan, doğa ve evren hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara
erişmek isteyen insanlardır. Aynı araçlara dayanan ve aynı amaç peşinde
koşan bilim adamlarından filozofları ayıran belli başlı öğe, birincilerin
kendi özel araştırma alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık
filozofların bundan çok daha genel, tüm varlık ve gerçekliği içine alan
sorunlarla uğraşmalarıdır. Buna özel bilimlerin hiç bir zaman ele almayı
düşünmedikleri bazı konuları da felsefenin ele alması yönünde diğer bir
ayırt edici niteliğini ekleyebiliriz. Nihayet bu karşılaştırmada ele
alınması gereken üçüncü bir öğe olarak, bilimlerin doğrudan doğruya varlığa
yanaşımı, onun bilgisi olma amaçlarına karşılık, felsefenin çoğu kez varlığa
doğrudan yanaşmayıp, varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve
değerlendirilmesi olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle
felsefe, bu bakımdan, varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok,
ikinci dereceden. bir bilgisi, yani “bilginin bilgisi” olarak ortaya
çıkmaktadır.
Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da, bilimlerle felsefe arasında
bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları olduğu söylenebilir. Bilimler
ve felsefe, evrene akılcı ve “reflexif” bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak
bakımından birbiriyle birleşirler. Bu yöntemde ikisi de, soyutlamalar ve
genellemelere dayanan kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek
isterler. Ancak bu yöntem bilimlerde, özel teknik ve usüller biçiminde
kendini gösterdiği halde, felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürüt
meler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde, insanın nasıl
bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde, nasıl felsefe
yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart normları» veya yolları
yoktur.
Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özellik, bilimin
anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık, felsefenin, yapısı
itibariyle, bu tür sorunlardan bağımsız kalamamasıdır. Felsefenin konusu
olan bilgi, sözcüğün etimolojisinin de gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi
değil, aynı zamanda bir bilgelik niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise
insanın evrendeki yeri ve anlamına, insan hayatının ereği ve insanın
kaderine ilişkin bazı özel türden sorulara cevap getirme işlevinde olan bir
bilgidir. Felsefenin, bilimin sormadığı bu sorulara, duymadığı bu ilgi ve
kaygılara cevap arayan niteliği, onunla din arasında bazı ortak noktaların
varlığını ortaya koyar. Çünkü her din de esas itibariyle insanın, özü,
evrenin yapısı, insanın evren içindeki yeri insanı gelecekte bekleyen kadere
vb., ilişkin bazı temel soruları anlamlı ve birlikli bir bütün içinde
cevaplamak isteyen bir metafiziktir.
Felsefe ile din bir başka bakımdan da benzerlik göstermektedir: Onların her
ikisi de evren hakkında, elde edilen veya verilen «bilgece» bilgiye uygun
olarak insandan bir yaşama tarzı, bir pratik de isterler.
Ana Sayfaya Dönmek İçin Tıklayın